中国道教 第61节
⑦《太平经合校》第203、46、470页，中华书局，1960年
⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）第136、139、17页，中华书局，1985年
CL《道书十二种》第510～511页，中国中医药出版社，1990年
清静
道教认为"道"包含着清和浊，静和动等对立的两个方面，其中清静是本，浊动是流。因为，清是浊的根源，静是动的基础。所以，不论是治国治身都要清静。学道者如能清静，则与天地同寿。
《道德经》中提到"静"字有十处。其中"清静"连用的仅一处。第十六章称"守静笃"，"归根曰静，静曰复命"，意思是要将致虚和守静都做得非常精湛，返回本根叫做静，静了才是复命。第四十五章称"静胜躁，寒胜热。清静为天下正"，阐明了静的作用，能够克服扰动，制服暑热。清静可以成为天下人的模范。第三十七章还称"不欲以静，天下将自正"。说明要做到静的关键是"不欲"，即不起贪欲，清静无为，那么天下自然得到规范。《南华真经·天地》篇称："古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。"
意即古代之善于治理天下者，没有贪欲而天下能自足，任其自然而万物能自化，心如深池之水那样的平静，百姓也就自然安定。《天道》篇还认为圣人之静，"非日静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也"而更重要的是因为"天地之鉴也，万物之镜也"，①进而将"静"视作观察和衡量天地万物的方法和标准。《淮南子·原道训》称："清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚而恬愉者，万物之用也。"将"清静"和"柔弱"作为道德的至要。在《精神训》和《说林训》中还称"天静以清"，"水静则平"；《原道训》还认为"人生而静，天之性也"，都以"静"作为天地万物的规律和人的行为规范。由此，在阐述人主治国之术时，认为"清静无为，则天与之时，廉俭守节，则地生之财，处愚称德，则圣人为之谋"。②君人之道，就是拿"处静"来约束自己，拿"节俭"而守纪律来约束下属。"处静"，就不会骚扰下属，"节俭"，就不会使民众产生怨恨的情绪。
早期道教继承了先秦和两汉道家清静是"道"之本源的观点。《老子想尔注》认为"道常无欲，乐清静，故令天地常正"，要求"天子王公"，尽管荣华显达，被人尊奉，但是"务当重清静，奉行道诫"，不可妄为。对于学道的人，则"当自重精神，清静为本"。③《太平经》中则认为天地有性，"善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪"，人只要能够自己"善"和"正"，就能感动天地。声称"人心端正清静，至诚感天，无有恶意，瑞应善物为其出。子欲重知其大信，古者大圣贤皆用心清静专一，故能致瑞应也。"④从魏晋至唐代，"清静"一直是道士学道和修道的重要内容。葛洪《抱朴子内篇》称："仙法欲静寂无为，忘其形骸"。⑤将"静寂"作为学仙之法的基本要求。司马承祯《坐忘论》认为"心"是"一身之主，百神之帅"。学道的第一步就是"安坐收心离境，住无所有"，"法道安心，贵无所著"。收心的标准，就是"是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心"。只有收心，才能"各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明"。⑥《清静经》充分发挥了《道德经》的清静思想，认为"清者，浊之源；静者，动之基。人能常清静，天地悉皆归"。唐代以后道门注家对此作了充分发挥，杜光庭在《清静经注》中称："清者，天之气也，浊者，地之气也。"
又曰："清浊者，道之别名也。学仙之人，能坚守于至道，一切万物自然归之。"元初道士李道纯也注曰："清浊本一，动静不二，流虽浊而其源常清，用虽动而其体常静。清静久久，神与道俱，与天地为一。"⑦《清静经》着重阐述了清静修炼的要求是澄心遣欲，万类皆空，"人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之，常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清"。杜光庭在其注本中对此也有所阐释："遣者，去除之喻也。人能去其情欲，内守元和，自然心神安静，心既安静，世欲岂能生焉？"
李道纯认为"遣欲之要"为"悠悠万事，不是空一以贯之，终归元物"，就是经文所述之意："能遣之者：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。"⑧身心和万物，都被视作"空"，当然物欲即可摆脱。《清静经》还认为只是遣欲，还不能真正做到清静，只有"观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生！欲既不生，即是真静。
真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣"。由此，修炼的"清静"，才是"真道"。"既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得"。⑨这样一种"清静"得道，实际上就是追求一种身心精神的完全超脱，绝对自由的境界。既不为物累，也不为心累，不为累而累，也不为不累而累。
宋元以后，清静之道与道教内丹修炼之术逐渐融合。《云笈七箓》卷五十六《诸家气法》引《元气论》称"无劳尔形，无摇尔精，归心静默，可以长生。生命之根本，决在此道"。
意思是长生修炼之诀窍在于使形神清静，保持根本。卷九十一《七部名数要记》称，"专精积神，不与物杂，谓之清"，"反神服气，安而不动，谓之静"。卷九十二《仙籍语论要记》称，"专精养神，不为物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静。制念以定志，静身以安神，保气以存精。思虑兼忘，冥想内视，则身神并一。身神并一则近真矣"。CD"近真"，就是得道的意思。全真道创立后，"清静"之法，就完全同精、气、神的内修联系在一起了。《纯阳真人浑成集》中有诗两首，一首题名《清》："一念不起，万缘何生。虚无浩浩，月白风清"；另一首题名《静》："外境不侵，内神自定。
一点灵光，莹然自静。"CE这两首诗从"外侵"、"内念"等角度描述了内修中的感受。《真仙直指语录》引全真七子之一马丹阳之语，称："清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实。故澄心如澄水，万物自鉴。养气如护婴儿，莫令有损。气透则神灵，神灵则气变，此清静所到也。"CF李道纯在《清庵莹蟾子语录》中述及"清净"时，也说"灵源浪息谓之清，性地无尘谓之净。神水本来清，随流便不澄。只今还不动，慧日自西东"，"清清净净本无言，才有施为不自然。默识通玄关窍透，性灵神化宝凝坚"。CG认为内修之中，神水之流转，关窍之通透，都要依靠"清静"功法作为基础。
清代全真道士黄元吉在《乐育堂语录》中，较为辩证地看待内丹修炼中的"动静"问题。他认为"静处炼命，动处炼性，集义生气，积气成义"，主张"成真作圣，皆从此一动一静，立其基。盖静则无形，动则有象，静不是天地之根，动亦非人物之本，惟此一出一入间，实为玄物之门"。CH认为内修的过程是动静结合的过程。在炼命阶段强调"静"，在炼性阶段强调"动"，只有在一动一静之中，修道之人才能炼就大丹。
王元晖在其《清静经》的注本中称，修炼之士"当须入三静关"，要大静三百日，中静二百日，小静一百日。在入关期间，要"闭户不出"。CI但是，黄元吉在修炼场所的选择上，并不主张形式上的"静"，认为："只要在欲无欲，居尘出尘足矣。古云：炼己于尘俗，原不可绝人而逃世，须于人世中修之，方能淡得尘情，扫得垢秽，否则未见性明心，即使深居崖谷，鲜不炼一腔躁气也。"至于玉液已成，炼金液大丹时，为了以山林的天地之气，养已身先天一气，才不得不入山采药，择静地而修之。在修炼过程中，黄元吉也认为动静是结合的，"当夫静坐之时，一心返照于虚无祖窍，务令无知识，无念虑，尘垢一空，清明尝见，庶几混混沌沌之中，落出一点真意，即是先天之意。从此有觉，即先天之觉。从此有动，即先天之动"。通过"静坐"的修炼，达到先天之"觉动"。在一静一动之中，"真精真气真神，即从此而生"。CJ
注：
①②⑥⑦⑧⑨CDCI《道藏要籍选刊》第2册447、477页，第5册9、50、135、66页，第1册645～646页，第3册12、39页，13、40、39页，3页，第1册388、635、638页，第3册26页，上海古籍出版社，1989年
③《老子想尔注校证》第47、33页，上海古籍出版社，1991年
④《太平经合校》第512～513页，中华书局，1960年
⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）第17页，中华书局，1985年
CECFCG《道藏》第23册690页，第32册433页，第23册761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CHCJ《乐育堂语录》第148、163页，第89、75页，上海古籍出版社，1990年
寡欲
道教认为人的欲望是罪恶和灾难的根源，无论是治国理政、个人修养都要对欲望加以抑制。
《道德经》多处说到"欲"，而且都是指私欲和贪欲。第四十六章有"祸莫大于不知足，咎莫大于欲得"的名句，并且以"少私寡欲"（十九章）作为主要的道德规范之一；对治理天下的君王来说，则"我无欲而民自朴"（五十七章）。《南华真经·天地》中所谓"古之畜天下者，无欲而天下足"，也就是这个意思。《淮南子》说得更为透彻，认为"至人之治"，要"约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。
约其所守则察，寡其所求则得"。"约守"和"寡求"这两者，成了"至人之治"的主要内容。它认为"为治之本，务在于安民"。安民必须使民"足用"，要使民"足用"就必须不夺其时，不夺时，就必须"省事"，而"省事"就在于"节欲"。
《淮南子》还认为"嗜欲"有害于"人性"，称"好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也"，"欲与性相害，不可两立"等等。因此，"寡欲"也就自然成为养生的一种要求。认为"肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也"。①圣人要损欲自养，掌握节制，才能恢复人的本"性"。
早期道教承袭并且衍化了道家的寡欲观，《老子想尔注》中称，"道常无欲，乐清静"、"王者亦当法之"，这就能"令天地常正"。同时，对于世俗的人来说，也应是"道之所说无私，少欲于世俗耳"。这是因为"道性于俗间都无所欲"。②但是早期道教，不论是五斗米道或太平道并不一般地否定人的饮食男女和乐舞娱乐。《太平经》上说到："人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。凡事乐者，无有恶也。凡阴阳乐，则生之始也，万物所受命而起也，皆与人相似。男女乐则同心共生，无不成也。"早期道教还把歌舞之乐同善联系在一起，认为"凡万物尽生善，人人欢喜，心中常乐欲歌舞，人默自相爱，不变争，自生乐，上下不相克贼，皆相乐。故乐生于善以乐善，天使自然如此也。"③由此可见，早期道教的"寡欲观"，是有条件的对"欲"的克制。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中阐述"学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心"。但他要求涤除的是"嗜欲"，而对一般的人欲，他并不一律反对，最突出的就是他对房中术的宽容态度。他指出："人不可以阴阳不交，坐致疾患。若欲纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。"④《西升经》，则对"欲"持严厉的批判态度。《为道章》称："欲者，凶害之根；无者，天地之原。莫知其根，莫知其原。圣人者，去欲入无，以辅其身也。"唐代道士李荣注称："有欲，则伤身，故云：凶害之根。无欲，则会道，故云：天地之原。"他认为"外去贪欲，自守无为，唯有圣人方能"。而一般人"凡情迷乱，蒙昧无知"，不懂得有欲是凶害之根，"今言去欲入无者，亦教凡流以为行也，能依圣行，可以成道"。⑤《清静经》将"清静"视为进入"真道"的得道境界，而有欲就是"清静"的对立物。《清静经》认为："众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，只是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。"王元晖注曰："人身贱罗绮，口饫珍馔，目惑邪色，耳乱郑声，所慕者荣华富贵，日就沉溺也。"⑥因此，《清静经》称："常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。"将"除欲"和"心清"联系在一起。这里所说的"欲"指"六欲"。《清静经》中便有"自然六欲不生，三毒消灭"之句。唐末道士杜光庭注"六欲"为"六根"。六根是佛教概念，指"眼、耳、鼻、舌、身、意"。杜光庭认为："欲者，染著之貌，情爱之喻。观景而染谓之欲，故眼见耳闻，意知心觉。世人若能断其情，去其欲，澄其心，忘其虑而安其神，则六欲自然消灭，岂能生乎。内神不出，六识不动，则六根自然清静，故不生也"。侯善渊描写"六欲不生"的状态是："眼观无色，神不邪视。耳听无音，声色不闻。鼻息冲和，不容香臭。舌餐无味，不甘酸甜。身守无相，不著有漏。意抱天真，不迷外境。"⑦要达到这种境界，李道纯在其注释中认为："有道之士，常以道制欲，不以欲制道。以道制欲，所以清心，所以静至。"⑧金元之际，全真道创立。王重阳在《立教十五论》中就要求学道之人出家住庵，打坐降心，认为："凡论心之道，若常湛然。其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心不可降也。若随境生心，颠颠倒倒，寻头觅尾，此名乱心也。速当剪除，不可纵放，败坏道德，损失性命。"并且认为"得道之人，身在凡而心在圣境"。王重阳的"圣境"就是超越三界（欲界、色界和无色界），称"心忘虑念，即超欲界。心忘诸境，即超色界。不著空见，即超无色界"。如果能够"离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣"。⑨佛教有三界之说，全真道以出离三界，作为得道的要求，因此，对于"欲"的态度，就不是"寡欲"，而是"绝欲"。王重阳的弟子、全真七子之一的邱处机曾有这样的诗句，"无情不作乡中梦，有志须为物外仙"，"一念无生即自由，千灾散尽复何忧"。CD他的另一弟子郝大通在《金丹诗》中也称"常听壶中金石声，凡情除去道情生"。CE另一弟子谭处端在《述怀》诗中，更加完整地说明了"断欲"、"绝情"，"寂寥孤淡"的追求，诗云："欲情巧胜染多言，悟此方离种种边。欲断情忘通妙理，烟消火灭达幽玄。口张舌举功难就，意出心生行怎圆。绝了人情无个事，寂寥孤淡任残年。"
在他的《示门人》诗中，更是要求弟子们"情欲永除超法界，痴嗔灭尽离人天"，"灭恶除情作善良，好将名利两俱忘"，等等。CF全真道重视内丹修炼。内丹修炼都把"断欲"作为入门的第一步。《盘山语录》称，"或问：初学修炼，心地如何入门？师云：把从来私情眷恋，图谋计较，前思后算，坑人陷人底心，一刀两断着。又把所着底酒色财气，是非人我，攀缘爱念，私心邪心，利心欲心，一一罢尽"，内无妄念，外慎言语，节饮食，省眠睡，尘垢净尽，就是个"无上道人"。CG这种观点一直延续到清代。清代柳华阳的《金仙论证》在述及"炼己"时，就称"断欲离爱，不起邪见，逢大魔而不乱者曰炼"。而炼己的最高境界就是"寂淡直捷，纯一不二，以静而浑，以虚而灵，常飘飘乎，随处随缘而安止，不究其所在，不求其未至，不喜其现在，醒醒寂寂，寂寂醒醒，形体者不拘不滞，虚灵者不有不无，不生他疑，了彻一心，直入于无为之化境，此乃智者上根之炼法"。CH
注：
①⑤⑥⑦⑧CG《道藏要籍选刊》第5册112、9、164页，第3册613页，28页，13、34页，39页，501页，上海古籍出版社，1989年
②《老子想尔注校证》第47、24页，上海古籍出版社，1991年
③《太平经合校》第648、646页，中华书局，1960年
④《抱朴子内篇校释》（增订本）第17、129页，中华书局，1985年
⑨CDCECF《道藏》第32册153～154页，第25册811、818票，881页，847、848页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CH《中国气功大成》第824页，吉林科学技术出版社，1989年
不争
道教认为天地万物以及人的处世都要按道行事，无论是天道和人道都是柔弱谦下，彼此相容而不害的，因此，学道者应该返本还元，避而不争。
《道德经》述及"不争"思想的地方很多。最后一章的最后一句曾经高度概括称"天之道，利而不害；人之道，为而不争。""不争"思想，是与"道"的"柔弱"的特性相联系的。由于道是"柔弱"的，因而"道"也是谦下而不争的。当然，"道"的不争，并非是一种消极逃避，百事退让。因为，《道德经》还称"以其不争，故天下莫能与之争"（六十六章）；"天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋"（七十三章）。由此可见，《道德经》中所说的"不争"，是一种"善胜"的"争"，是"天下莫能与之争"的符合天道之"争"。另外，《道德经》还说到老子的"三宝"，即"一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先"（六十七章）。这里的三宝，是针对社会存在的"仇恨"、"奢侈"和"争名夺利"的现象而提出的个人道德规范，在治国之策上，他则要求"不尚贤，使民不争"（三章），意思是不尊崇贤才高能，就可以让民众不争夺功名。西汉时的《淮南子·兵略训》称"人有衣食之情，而物弗能足也，故群居杂处，分不均，求不淡，则争。争，则强胁弱而勇侵怯"。《诠言训》还指出"善有章则士争名，利有本则民争功"。意思是世人相争是具有深刻的社会原因的，或因物质财富不足，或因分配不平等，等等。不过在《原道训》中仍然认为"达于道者，不以人易天"，就是说得道的人可以应付外界事物的变化，而内心之中却不能失去按道行事的本性。又称"以其无争于万物也，故莫敢与之争"，则"天下归之，好邪畏之"。①《通玄真经》（即《文子》）认为"好事者，未尝不中；争利者，未尝不穷。善游者溺，善骑者堕，各以所好，反自为祸"，认为过分的追求和争夺，将适值其反，而遭到灾祸。"得在时，不在争；治在道，不在圣。
土处下不争高，故安而不危；水流下不争疾，故去而不迟。是以圣人无执故无失，无为故无败"。②就是说地处于低下的位置不争高势，所以平安而无危险。水从高处向下流，不争速度，然而流而不慢。人要有所得，主要是因为有得的时机，而不在人的争利的愿望。治理国家依靠的是道，而不在于是否是圣人。
五斗米道在《老子想尔注》中，继承道家的"不争"思想，称"水善能柔弱，象道。去高就下，避实归虚，常润利万物，终不争，故欲令人法则之也"。人如果仿效水的不争，"终不遇大害"。它认为"人"有二类，一类是圣人，一类是俗人，圣人要处柔弱，"不与俗人争，有争，避之高逝，俗人如何能与之共争乎"？这里的"圣人"与儒家的"圣人"不同，乃指学道之人。《老子想尔注》称："求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争，即为后其身也。"③《清静经》有"上士无争，下士好争"之语。杜光庭在为该经作注时认为"争"是为了求得清静。而上士和下士的"争"又是不同的，其区别在于是否"执见"。上士"不执有见"所以"不著于耳目鼻口身意之病，亦不著于咸苦辛甜之味，亦不著于宫商角徵羽之音"，如果"执见"，就是追求"耳目鼻口身意"的享受，就成为"下士好争之理"。人只要能够"不执"而"无争"，就是"清静"。④杜光庭另在《道德真经广圣义》中注解"三宝"时称：
"慈以法天，泽无不被也；俭以法地，大信不欺也；让以法人，恭谦不争也。此三者，理国之本，立身之基，宝而贵之，故曰三宝"，意思是慈、俭是天道的特性，而不争是人道的特性，三者都是"道之用"也。⑤金代的侯善渊认为"上士"知道天命，"处于无侣太空，天真妙道，寂然不动，无所争讼"，因此，"静室居闲坐，清空任便行"。而"下士好争强"，"动生人我，竞起是非，发于争讼矣"。如果下士能"闭目凝神室，开睛混太阳。自然知古道，心地得清凉"。⑥元代全真道士李道纯在《清静经》的注解中有明显的三教融一思想，认为"遵儒书不争之言，行释经无争之行，此一法出于无法，洞观冥契，是名上士也。下士则不然。"下士好胜，自满自见，做了一点好事，就"矜伐"而"致争"。李道纯认为上士和下士的最大区别在于各有"照心"和"妄心"，要"常灭妄心，不灭照心"。所谓"妄心"就是"一切不止之心"；"照心"即"一切不动之心"。认为"妄想一萌，邪正分；枢机一发，荣辱判，可不勉哉。妄心不止，生种种差别因缘。至于涉秽途，触祸机，落阴趣，未有不始于妄心也"；而"妄念始萌，不自知觉，神为心役，心为物牵，纵三尸之炽盛，为六欲之扰攘，岂得不著物耶。著物之故，贪求心生。既生贪求，即是烦恼"，"所以妄想之心，轮回之根本也。众生所以不得真道者，为妄想心不灭，所以然也"。⑦唐代道士王玄览在《玄珠录》中称"上善若水，水性谦柔，不与物争"，仍然承袭《道德经》的思想，同时，又对如何实现"不争"，提出了"行者之用，处物无违，于中万施，详之以遇"的要求，即接触事物要审慎，不可逾限。他认为：
"智莫过实，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾。"结果"违天背道，法所不容"。因此"不争"就是要"适足"，这才是"用天之德"。⑧金元全真道的一些高道都将"不争"作为全性保真的重要的行为规范。王重阳的弟子刘处玄在他的《仙乐集》的《五言绝句颂》中，反复颂赞"不争"，称"善觉不争空，忘尘见道功"，"大悟不争空，至明万事容"，"得道不争空，混尘众垢容"，"坚志不争空，真明万慧通"，"世外不争空，身青如万松"，"无争道性强，保命浊情忘。永免轮回苦，真归蓬岛乡"等等。刘处玄还认为："上士无争，应物常平。不贪外宝，道合真灵。理明正教，敬信来听。方圆随顺，救死哀生。有心忘世，无意生荣。六铢无赐，换却伪形。完全功行，胜殢声名。了真归去，朝现三清。"他对于"不争"的要求就是"应物常平"，同王玄览的"于中万施"一脉相承，但是刘处玄从全真道的"绝欲"出发，进一步提出"有心忘世，无意生荣"，只求"了真归去，朝现三清"。⑨元以后的全真道士都以不争名利同超脱生死相联系，洞明子《西云集》中有《示众》诗，其中二首意在警戒世人"不争"名利。一曰："日夜经营名利事，朝昏整顿幻躯身。直饶紫绶金华贵，争及无名闲道人。"一曰："生死途中人度岁，轮回路上客流年。可怜错把身心用，不学长生久视仙。"认为把身心耗费在"名利"和"幻躯"上，就脱离不了生死轮回的苦难。只有做个"无名闲道人"，才能"长生久视"，羽化登仙。CD道士姬志真的《警世》诗说得更为透彻明白，诗道："春去秋来不暂停，两轮催促太无情。蜗牛角上争名利，石火星中寄死生。阎老判句难抵当，酆都决去没期程。有条坦坦分明道，争奈迷人不肯行。"CE争名争利的人都是走向地狱的"迷人"。只有抛弃名利才能走上长生的"坦坦分明道"。
"不争"在道教规戒中也成为道士的一项行为规范。《老君二十七戒》，分道戒为上中下三行，要求行无为，行柔弱，行守雌勿先动，行知足等。每行各有九戒，明确规定："戒勿与人争，曲直得失，避之"。并且称"九行"（二十七戒）备者神仙，六行（十八戒）备者寿，三行（九戒）备者增年"。CF
⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）第136、139、17页，中华书局，1985年
CL《道书十二种》第510～511页，中国中医药出版社，1990年
清静
道教认为"道"包含着清和浊，静和动等对立的两个方面，其中清静是本，浊动是流。因为，清是浊的根源，静是动的基础。所以，不论是治国治身都要清静。学道者如能清静，则与天地同寿。
《道德经》中提到"静"字有十处。其中"清静"连用的仅一处。第十六章称"守静笃"，"归根曰静，静曰复命"，意思是要将致虚和守静都做得非常精湛，返回本根叫做静，静了才是复命。第四十五章称"静胜躁，寒胜热。清静为天下正"，阐明了静的作用，能够克服扰动，制服暑热。清静可以成为天下人的模范。第三十七章还称"不欲以静，天下将自正"。说明要做到静的关键是"不欲"，即不起贪欲，清静无为，那么天下自然得到规范。《南华真经·天地》篇称："古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。"
意即古代之善于治理天下者，没有贪欲而天下能自足，任其自然而万物能自化，心如深池之水那样的平静，百姓也就自然安定。《天道》篇还认为圣人之静，"非日静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也"而更重要的是因为"天地之鉴也，万物之镜也"，①进而将"静"视作观察和衡量天地万物的方法和标准。《淮南子·原道训》称："清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚而恬愉者，万物之用也。"将"清静"和"柔弱"作为道德的至要。在《精神训》和《说林训》中还称"天静以清"，"水静则平"；《原道训》还认为"人生而静，天之性也"，都以"静"作为天地万物的规律和人的行为规范。由此，在阐述人主治国之术时，认为"清静无为，则天与之时，廉俭守节，则地生之财，处愚称德，则圣人为之谋"。②君人之道，就是拿"处静"来约束自己，拿"节俭"而守纪律来约束下属。"处静"，就不会骚扰下属，"节俭"，就不会使民众产生怨恨的情绪。
早期道教继承了先秦和两汉道家清静是"道"之本源的观点。《老子想尔注》认为"道常无欲，乐清静，故令天地常正"，要求"天子王公"，尽管荣华显达，被人尊奉，但是"务当重清静，奉行道诫"，不可妄为。对于学道的人，则"当自重精神，清静为本"。③《太平经》中则认为天地有性，"善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪"，人只要能够自己"善"和"正"，就能感动天地。声称"人心端正清静，至诚感天，无有恶意，瑞应善物为其出。子欲重知其大信，古者大圣贤皆用心清静专一，故能致瑞应也。"④从魏晋至唐代，"清静"一直是道士学道和修道的重要内容。葛洪《抱朴子内篇》称："仙法欲静寂无为，忘其形骸"。⑤将"静寂"作为学仙之法的基本要求。司马承祯《坐忘论》认为"心"是"一身之主，百神之帅"。学道的第一步就是"安坐收心离境，住无所有"，"法道安心，贵无所著"。收心的标准，就是"是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心"。只有收心，才能"各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明"。⑥《清静经》充分发挥了《道德经》的清静思想，认为"清者，浊之源；静者，动之基。人能常清静，天地悉皆归"。唐代以后道门注家对此作了充分发挥，杜光庭在《清静经注》中称："清者，天之气也，浊者，地之气也。"
又曰："清浊者，道之别名也。学仙之人，能坚守于至道，一切万物自然归之。"元初道士李道纯也注曰："清浊本一，动静不二，流虽浊而其源常清，用虽动而其体常静。清静久久，神与道俱，与天地为一。"⑦《清静经》着重阐述了清静修炼的要求是澄心遣欲，万类皆空，"人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之，常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清"。杜光庭在其注本中对此也有所阐释："遣者，去除之喻也。人能去其情欲，内守元和，自然心神安静，心既安静，世欲岂能生焉？"
李道纯认为"遣欲之要"为"悠悠万事，不是空一以贯之，终归元物"，就是经文所述之意："能遣之者：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。"⑧身心和万物，都被视作"空"，当然物欲即可摆脱。《清静经》还认为只是遣欲，还不能真正做到清静，只有"观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生！欲既不生，即是真静。
真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣"。由此，修炼的"清静"，才是"真道"。"既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得"。⑨这样一种"清静"得道，实际上就是追求一种身心精神的完全超脱，绝对自由的境界。既不为物累，也不为心累，不为累而累，也不为不累而累。
宋元以后，清静之道与道教内丹修炼之术逐渐融合。《云笈七箓》卷五十六《诸家气法》引《元气论》称"无劳尔形，无摇尔精，归心静默，可以长生。生命之根本，决在此道"。
意思是长生修炼之诀窍在于使形神清静，保持根本。卷九十一《七部名数要记》称，"专精积神，不与物杂，谓之清"，"反神服气，安而不动，谓之静"。卷九十二《仙籍语论要记》称，"专精养神，不为物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静。制念以定志，静身以安神，保气以存精。思虑兼忘，冥想内视，则身神并一。身神并一则近真矣"。CD"近真"，就是得道的意思。全真道创立后，"清静"之法，就完全同精、气、神的内修联系在一起了。《纯阳真人浑成集》中有诗两首，一首题名《清》："一念不起，万缘何生。虚无浩浩，月白风清"；另一首题名《静》："外境不侵，内神自定。
一点灵光，莹然自静。"CE这两首诗从"外侵"、"内念"等角度描述了内修中的感受。《真仙直指语录》引全真七子之一马丹阳之语，称："清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实。故澄心如澄水，万物自鉴。养气如护婴儿，莫令有损。气透则神灵，神灵则气变，此清静所到也。"CF李道纯在《清庵莹蟾子语录》中述及"清净"时，也说"灵源浪息谓之清，性地无尘谓之净。神水本来清，随流便不澄。只今还不动，慧日自西东"，"清清净净本无言，才有施为不自然。默识通玄关窍透，性灵神化宝凝坚"。CG认为内修之中，神水之流转，关窍之通透，都要依靠"清静"功法作为基础。
清代全真道士黄元吉在《乐育堂语录》中，较为辩证地看待内丹修炼中的"动静"问题。他认为"静处炼命，动处炼性，集义生气，积气成义"，主张"成真作圣，皆从此一动一静，立其基。盖静则无形，动则有象，静不是天地之根，动亦非人物之本，惟此一出一入间，实为玄物之门"。CH认为内修的过程是动静结合的过程。在炼命阶段强调"静"，在炼性阶段强调"动"，只有在一动一静之中，修道之人才能炼就大丹。
王元晖在其《清静经》的注本中称，修炼之士"当须入三静关"，要大静三百日，中静二百日，小静一百日。在入关期间，要"闭户不出"。CI但是，黄元吉在修炼场所的选择上，并不主张形式上的"静"，认为："只要在欲无欲，居尘出尘足矣。古云：炼己于尘俗，原不可绝人而逃世，须于人世中修之，方能淡得尘情，扫得垢秽，否则未见性明心，即使深居崖谷，鲜不炼一腔躁气也。"至于玉液已成，炼金液大丹时，为了以山林的天地之气，养已身先天一气，才不得不入山采药，择静地而修之。在修炼过程中，黄元吉也认为动静是结合的，"当夫静坐之时，一心返照于虚无祖窍，务令无知识，无念虑，尘垢一空，清明尝见，庶几混混沌沌之中，落出一点真意，即是先天之意。从此有觉，即先天之觉。从此有动，即先天之动"。通过"静坐"的修炼，达到先天之"觉动"。在一静一动之中，"真精真气真神，即从此而生"。CJ
注：
①②⑥⑦⑧⑨CDCI《道藏要籍选刊》第2册447、477页，第5册9、50、135、66页，第1册645～646页，第3册12、39页，13、40、39页，3页，第1册388、635、638页，第3册26页，上海古籍出版社，1989年
③《老子想尔注校证》第47、33页，上海古籍出版社，1991年
④《太平经合校》第512～513页，中华书局，1960年
⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）第17页，中华书局，1985年
CECFCG《道藏》第23册690页，第32册433页，第23册761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CHCJ《乐育堂语录》第148、163页，第89、75页，上海古籍出版社，1990年
寡欲
道教认为人的欲望是罪恶和灾难的根源，无论是治国理政、个人修养都要对欲望加以抑制。
《道德经》多处说到"欲"，而且都是指私欲和贪欲。第四十六章有"祸莫大于不知足，咎莫大于欲得"的名句，并且以"少私寡欲"（十九章）作为主要的道德规范之一；对治理天下的君王来说，则"我无欲而民自朴"（五十七章）。《南华真经·天地》中所谓"古之畜天下者，无欲而天下足"，也就是这个意思。《淮南子》说得更为透彻，认为"至人之治"，要"约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。
约其所守则察，寡其所求则得"。"约守"和"寡求"这两者，成了"至人之治"的主要内容。它认为"为治之本，务在于安民"。安民必须使民"足用"，要使民"足用"就必须不夺其时，不夺时，就必须"省事"，而"省事"就在于"节欲"。
《淮南子》还认为"嗜欲"有害于"人性"，称"好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也"，"欲与性相害，不可两立"等等。因此，"寡欲"也就自然成为养生的一种要求。认为"肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也"。①圣人要损欲自养，掌握节制，才能恢复人的本"性"。
早期道教承袭并且衍化了道家的寡欲观，《老子想尔注》中称，"道常无欲，乐清静"、"王者亦当法之"，这就能"令天地常正"。同时，对于世俗的人来说，也应是"道之所说无私，少欲于世俗耳"。这是因为"道性于俗间都无所欲"。②但是早期道教，不论是五斗米道或太平道并不一般地否定人的饮食男女和乐舞娱乐。《太平经》上说到："人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。凡事乐者，无有恶也。凡阴阳乐，则生之始也，万物所受命而起也，皆与人相似。男女乐则同心共生，无不成也。"早期道教还把歌舞之乐同善联系在一起，认为"凡万物尽生善，人人欢喜，心中常乐欲歌舞，人默自相爱，不变争，自生乐，上下不相克贼，皆相乐。故乐生于善以乐善，天使自然如此也。"③由此可见，早期道教的"寡欲观"，是有条件的对"欲"的克制。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中阐述"学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心"。但他要求涤除的是"嗜欲"，而对一般的人欲，他并不一律反对，最突出的就是他对房中术的宽容态度。他指出："人不可以阴阳不交，坐致疾患。若欲纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。"④《西升经》，则对"欲"持严厉的批判态度。《为道章》称："欲者，凶害之根；无者，天地之原。莫知其根，莫知其原。圣人者，去欲入无，以辅其身也。"唐代道士李荣注称："有欲，则伤身，故云：凶害之根。无欲，则会道，故云：天地之原。"他认为"外去贪欲，自守无为，唯有圣人方能"。而一般人"凡情迷乱，蒙昧无知"，不懂得有欲是凶害之根，"今言去欲入无者，亦教凡流以为行也，能依圣行，可以成道"。⑤《清静经》将"清静"视为进入"真道"的得道境界，而有欲就是"清静"的对立物。《清静经》认为："众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，只是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。"王元晖注曰："人身贱罗绮，口饫珍馔，目惑邪色，耳乱郑声，所慕者荣华富贵，日就沉溺也。"⑥因此，《清静经》称："常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。"将"除欲"和"心清"联系在一起。这里所说的"欲"指"六欲"。《清静经》中便有"自然六欲不生，三毒消灭"之句。唐末道士杜光庭注"六欲"为"六根"。六根是佛教概念，指"眼、耳、鼻、舌、身、意"。杜光庭认为："欲者，染著之貌，情爱之喻。观景而染谓之欲，故眼见耳闻，意知心觉。世人若能断其情，去其欲，澄其心，忘其虑而安其神，则六欲自然消灭，岂能生乎。内神不出，六识不动，则六根自然清静，故不生也"。侯善渊描写"六欲不生"的状态是："眼观无色，神不邪视。耳听无音，声色不闻。鼻息冲和，不容香臭。舌餐无味，不甘酸甜。身守无相，不著有漏。意抱天真，不迷外境。"⑦要达到这种境界，李道纯在其注释中认为："有道之士，常以道制欲，不以欲制道。以道制欲，所以清心，所以静至。"⑧金元之际，全真道创立。王重阳在《立教十五论》中就要求学道之人出家住庵，打坐降心，认为："凡论心之道，若常湛然。其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心不可降也。若随境生心，颠颠倒倒，寻头觅尾，此名乱心也。速当剪除，不可纵放，败坏道德，损失性命。"并且认为"得道之人，身在凡而心在圣境"。王重阳的"圣境"就是超越三界（欲界、色界和无色界），称"心忘虑念，即超欲界。心忘诸境，即超色界。不著空见，即超无色界"。如果能够"离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣"。⑨佛教有三界之说，全真道以出离三界，作为得道的要求，因此，对于"欲"的态度，就不是"寡欲"，而是"绝欲"。王重阳的弟子、全真七子之一的邱处机曾有这样的诗句，"无情不作乡中梦，有志须为物外仙"，"一念无生即自由，千灾散尽复何忧"。CD他的另一弟子郝大通在《金丹诗》中也称"常听壶中金石声，凡情除去道情生"。CE另一弟子谭处端在《述怀》诗中，更加完整地说明了"断欲"、"绝情"，"寂寥孤淡"的追求，诗云："欲情巧胜染多言，悟此方离种种边。欲断情忘通妙理，烟消火灭达幽玄。口张舌举功难就，意出心生行怎圆。绝了人情无个事，寂寥孤淡任残年。"
在他的《示门人》诗中，更是要求弟子们"情欲永除超法界，痴嗔灭尽离人天"，"灭恶除情作善良，好将名利两俱忘"，等等。CF全真道重视内丹修炼。内丹修炼都把"断欲"作为入门的第一步。《盘山语录》称，"或问：初学修炼，心地如何入门？师云：把从来私情眷恋，图谋计较，前思后算，坑人陷人底心，一刀两断着。又把所着底酒色财气，是非人我，攀缘爱念，私心邪心，利心欲心，一一罢尽"，内无妄念，外慎言语，节饮食，省眠睡，尘垢净尽，就是个"无上道人"。CG这种观点一直延续到清代。清代柳华阳的《金仙论证》在述及"炼己"时，就称"断欲离爱，不起邪见，逢大魔而不乱者曰炼"。而炼己的最高境界就是"寂淡直捷，纯一不二，以静而浑，以虚而灵，常飘飘乎，随处随缘而安止，不究其所在，不求其未至，不喜其现在，醒醒寂寂，寂寂醒醒，形体者不拘不滞，虚灵者不有不无，不生他疑，了彻一心，直入于无为之化境，此乃智者上根之炼法"。CH
注：
①⑤⑥⑦⑧CG《道藏要籍选刊》第5册112、9、164页，第3册613页，28页，13、34页，39页，501页，上海古籍出版社，1989年
②《老子想尔注校证》第47、24页，上海古籍出版社，1991年
③《太平经合校》第648、646页，中华书局，1960年
④《抱朴子内篇校释》（增订本）第17、129页，中华书局，1985年
⑨CDCECF《道藏》第32册153～154页，第25册811、818票，881页，847、848页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CH《中国气功大成》第824页，吉林科学技术出版社，1989年
不争
道教认为天地万物以及人的处世都要按道行事，无论是天道和人道都是柔弱谦下，彼此相容而不害的，因此，学道者应该返本还元，避而不争。
《道德经》述及"不争"思想的地方很多。最后一章的最后一句曾经高度概括称"天之道，利而不害；人之道，为而不争。""不争"思想，是与"道"的"柔弱"的特性相联系的。由于道是"柔弱"的，因而"道"也是谦下而不争的。当然，"道"的不争，并非是一种消极逃避，百事退让。因为，《道德经》还称"以其不争，故天下莫能与之争"（六十六章）；"天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋"（七十三章）。由此可见，《道德经》中所说的"不争"，是一种"善胜"的"争"，是"天下莫能与之争"的符合天道之"争"。另外，《道德经》还说到老子的"三宝"，即"一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先"（六十七章）。这里的三宝，是针对社会存在的"仇恨"、"奢侈"和"争名夺利"的现象而提出的个人道德规范，在治国之策上，他则要求"不尚贤，使民不争"（三章），意思是不尊崇贤才高能，就可以让民众不争夺功名。西汉时的《淮南子·兵略训》称"人有衣食之情，而物弗能足也，故群居杂处，分不均，求不淡，则争。争，则强胁弱而勇侵怯"。《诠言训》还指出"善有章则士争名，利有本则民争功"。意思是世人相争是具有深刻的社会原因的，或因物质财富不足，或因分配不平等，等等。不过在《原道训》中仍然认为"达于道者，不以人易天"，就是说得道的人可以应付外界事物的变化，而内心之中却不能失去按道行事的本性。又称"以其无争于万物也，故莫敢与之争"，则"天下归之，好邪畏之"。①《通玄真经》（即《文子》）认为"好事者，未尝不中；争利者，未尝不穷。善游者溺，善骑者堕，各以所好，反自为祸"，认为过分的追求和争夺，将适值其反，而遭到灾祸。"得在时，不在争；治在道，不在圣。
土处下不争高，故安而不危；水流下不争疾，故去而不迟。是以圣人无执故无失，无为故无败"。②就是说地处于低下的位置不争高势，所以平安而无危险。水从高处向下流，不争速度，然而流而不慢。人要有所得，主要是因为有得的时机，而不在人的争利的愿望。治理国家依靠的是道，而不在于是否是圣人。
五斗米道在《老子想尔注》中，继承道家的"不争"思想，称"水善能柔弱，象道。去高就下，避实归虚，常润利万物，终不争，故欲令人法则之也"。人如果仿效水的不争，"终不遇大害"。它认为"人"有二类，一类是圣人，一类是俗人，圣人要处柔弱，"不与俗人争，有争，避之高逝，俗人如何能与之共争乎"？这里的"圣人"与儒家的"圣人"不同，乃指学道之人。《老子想尔注》称："求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争，即为后其身也。"③《清静经》有"上士无争，下士好争"之语。杜光庭在为该经作注时认为"争"是为了求得清静。而上士和下士的"争"又是不同的，其区别在于是否"执见"。上士"不执有见"所以"不著于耳目鼻口身意之病，亦不著于咸苦辛甜之味，亦不著于宫商角徵羽之音"，如果"执见"，就是追求"耳目鼻口身意"的享受，就成为"下士好争之理"。人只要能够"不执"而"无争"，就是"清静"。④杜光庭另在《道德真经广圣义》中注解"三宝"时称：
"慈以法天，泽无不被也；俭以法地，大信不欺也；让以法人，恭谦不争也。此三者，理国之本，立身之基，宝而贵之，故曰三宝"，意思是慈、俭是天道的特性，而不争是人道的特性，三者都是"道之用"也。⑤金代的侯善渊认为"上士"知道天命，"处于无侣太空，天真妙道，寂然不动，无所争讼"，因此，"静室居闲坐，清空任便行"。而"下士好争强"，"动生人我，竞起是非，发于争讼矣"。如果下士能"闭目凝神室，开睛混太阳。自然知古道，心地得清凉"。⑥元代全真道士李道纯在《清静经》的注解中有明显的三教融一思想，认为"遵儒书不争之言，行释经无争之行，此一法出于无法，洞观冥契，是名上士也。下士则不然。"下士好胜，自满自见，做了一点好事，就"矜伐"而"致争"。李道纯认为上士和下士的最大区别在于各有"照心"和"妄心"，要"常灭妄心，不灭照心"。所谓"妄心"就是"一切不止之心"；"照心"即"一切不动之心"。认为"妄想一萌，邪正分；枢机一发，荣辱判，可不勉哉。妄心不止，生种种差别因缘。至于涉秽途，触祸机，落阴趣，未有不始于妄心也"；而"妄念始萌，不自知觉，神为心役，心为物牵，纵三尸之炽盛，为六欲之扰攘，岂得不著物耶。著物之故，贪求心生。既生贪求，即是烦恼"，"所以妄想之心，轮回之根本也。众生所以不得真道者，为妄想心不灭，所以然也"。⑦唐代道士王玄览在《玄珠录》中称"上善若水，水性谦柔，不与物争"，仍然承袭《道德经》的思想，同时，又对如何实现"不争"，提出了"行者之用，处物无违，于中万施，详之以遇"的要求，即接触事物要审慎，不可逾限。他认为：
"智莫过实，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾。"结果"违天背道，法所不容"。因此"不争"就是要"适足"，这才是"用天之德"。⑧金元全真道的一些高道都将"不争"作为全性保真的重要的行为规范。王重阳的弟子刘处玄在他的《仙乐集》的《五言绝句颂》中，反复颂赞"不争"，称"善觉不争空，忘尘见道功"，"大悟不争空，至明万事容"，"得道不争空，混尘众垢容"，"坚志不争空，真明万慧通"，"世外不争空，身青如万松"，"无争道性强，保命浊情忘。永免轮回苦，真归蓬岛乡"等等。刘处玄还认为："上士无争，应物常平。不贪外宝，道合真灵。理明正教，敬信来听。方圆随顺，救死哀生。有心忘世，无意生荣。六铢无赐，换却伪形。完全功行，胜殢声名。了真归去，朝现三清。"他对于"不争"的要求就是"应物常平"，同王玄览的"于中万施"一脉相承，但是刘处玄从全真道的"绝欲"出发，进一步提出"有心忘世，无意生荣"，只求"了真归去，朝现三清"。⑨元以后的全真道士都以不争名利同超脱生死相联系，洞明子《西云集》中有《示众》诗，其中二首意在警戒世人"不争"名利。一曰："日夜经营名利事，朝昏整顿幻躯身。直饶紫绶金华贵，争及无名闲道人。"一曰："生死途中人度岁，轮回路上客流年。可怜错把身心用，不学长生久视仙。"认为把身心耗费在"名利"和"幻躯"上，就脱离不了生死轮回的苦难。只有做个"无名闲道人"，才能"长生久视"，羽化登仙。CD道士姬志真的《警世》诗说得更为透彻明白，诗道："春去秋来不暂停，两轮催促太无情。蜗牛角上争名利，石火星中寄死生。阎老判句难抵当，酆都决去没期程。有条坦坦分明道，争奈迷人不肯行。"CE争名争利的人都是走向地狱的"迷人"。只有抛弃名利才能走上长生的"坦坦分明道"。
"不争"在道教规戒中也成为道士的一项行为规范。《老君二十七戒》，分道戒为上中下三行，要求行无为，行柔弱，行守雌勿先动，行知足等。每行各有九戒，明确规定："戒勿与人争，曲直得失，避之"。并且称"九行"（二十七戒）备者神仙，六行（十八戒）备者寿，三行（九戒）备者增年"。CF