中国道教 第59节
太平道从追求"太平"的社会理想出发，将德"主养"的观点推广到社会政治领域，认为"地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便"，"以德治者，进退两度也"。并且将"德治"列为帮助帝王之治的"十法"的第四法，仅次于"元气冶、自然治、道治"。《太平经》认为"德"和"刑"相对立，称"德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子"。君子的服人依靠的是"道"与"德"，欲得天地之心的，也要行"道"与"德"，至于行"严畏智诈"之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德"主养"的观点推广到个人的修养上，批评"人不力学德，名为无德之人"，无德之人必"好害伤"，因此，是"凶败之符"，是"最劣弱困穷小人之名字"。这种人是"天不爱，地不喜，人不欲亲近之"，他们"为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治"。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于"德"的阐述。注"玄德"为"玄，天也。常法道行如此，欲令人法也"；注"常德"为"道德常在"，⑤可见，五斗米道是主张"道德一体"的，"德"就是"道德"的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述"道"和"德"的关系的，称"道以无为上，德以仁为主"。刘仁会注解说："宥物于无者，道也；仁物之性者，德也"。"德"也就是"道"体现于"物"之中的属性--"仁"。《西升经》中还有"道非欲于虚，虚自归之；德非欲于神，神自归之"，"无心德留而鬼神伏矣"。这里的"神"，既有人"神"的意思，又有"神灵"之神的意思。唐代李荣注解说："道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。"又注称："圣人无心，不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。"⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的"道德"观念阐述"德"。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人"积善阴德"，这个"德"解释为"积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之灾"，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使"道普德溢"，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称："尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成"，吴筠认为："德者，何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。"⑧这就将天地阴阳幽明的一切生成物都视为"德"成之物，包括"灵仙、鬼神"。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
"万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。"⑨这就将"道"和"德"视为人所共有的禀赋。古时，"德"和"得"相通，因此，混然子王道渊认为："德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。"一些有"上德"的圣人，"未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也"，而"下德"的贤人，"执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽"。CD因此，有德之人，就应该"含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也"。认为："太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。"CE唐代内丹家们多将"道"和个人的内丹修炼相结合，认为"道"与"生"的结合就是"德"。司马承祯说过："生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。"又称："养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。"因此，"大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道"CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称："道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。"又称："古圣云：德者，性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。"柳华阳在内修实践中曾经以"道德体用观"指导其内修实践，自谓："吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。"CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须"积德修行"，认为"德"就是"恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便"，称"道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽而积德无穷"，感叹"德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成"？CH刘一明在《修真辩难》中，对"上德下德"则完全从内丹学的角度来解释。他认为："先天全，则为上德；先天亏，则为下德。"所谓"先天全"，就是"体全德备，乾阳未伤之人"，就是"未伤先天之阳"。所谓"先天亏"，就是"先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失"。刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称"精漏者为下德，精全者为上德"。CI由此可见，在内丹家的修炼理论系统中，"德"已经衍化为"精"和"先天之阳"的同义语了。
注：
①⑧CE《道藏》第24册805页，第23册674页，895页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②⑥⑨CDCF《道藏要籍选刊》第2册447、452页，第3册603、624、618页，629页，71页，第1册645、649页，上海古籍出版社，1989年
③《老子注释及评介》第152页，中华书局，1984年
④《太平经合校》第218～219、143～144、254、110～111、157、159页，中华书局，1960年
⑤《老子想尔注校证》第13、36页，上海古籍出版社，1991年
⑦《抱朴子内篇校释》第112、114～115页，中华书局，1980年
CG《中国气功大成》第893页，吉林科学技术出版社，1989年
CHCI《道书十二种》第529～530页，第509～510页，中国中医药出版社，1990年
玄
道教教义中的"玄"，相当于"道"。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中称"玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也"。①因此，"玄"是生成宇宙和万物的本体，与"道"相同。道教以"道"名教，后世亦有称之为"玄教"的。明代道教仪式书和御制仪式音乐谱集，就称为《大明玄教立成斋醮仪》和《大明御制玄教乐章》。
道教的"玄"沿袭了道家著作中"玄"的概念。《老子》（即《道德经》）中有"玄"字共十一处。其中最重要的是第一章的"此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"。两者指的是有无之道，概括而称之为"玄"。《说文》释"玄"为"幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也"。②宋代苏辙注："凡远而无所至极者，其色必玄。故老子常以玄寄极也。"元代的吴澄注称："玄者，幽昧不可测知之意。③《老子》中，还有一些"玄鉴"、"玄德"、"玄通"和"玄牝"之类的连用词组，其中的"玄"，大多作为形容词使用，意思是幽深不测、深邃通达。《庄子》中也有一些"玄天"、"玄古"、"玄德"的连用词组。"玄古"，就是远古的意思。"玄德"就是天德，因为天德不可捉摸。"玄天"，指的是天玄妙莫测。大约成书于秦汉时代的《黄帝内经素问·天元纪大论》称："变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。"④"玄"是幽远变化无穷的意思，所以生神。神之为用，触遇玄通，契物化成，无不应也。这里的"玄"成为概括天、地和人的宇宙本体。
西汉哲学家扬雄仿《周易》作《太玄》，提出"玄也者，天道也，地道也，人道也"，以"玄"作为宇宙万物的本原。
称"玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。"⑤认为"玄"就是浑沌未分时无形的元气，由于阴阳的分合才产生了天地万物，这些都是"玄"自身的演化、转化的展开过程。"玄"不仅支配自然界，也支配着人类社会，同时也同人的精神生活联系在一起，"玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也"。⑥早期道教五斗米道和太平道，都没有以"玄"代"道"的倾向。《老子想尔注》中释"玄"为"天也"，称"微妙玄通"是"能守信微妙，与天相通"。⑦《太平经》卷一至十七，有"玄"字六处，称："长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤，玄元帝君时太皇十五年，太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时，刑德相制，直合之辰，育于北玄王国、天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中、李谷之间，有上玄虚生之母、九玄之房，处在谷阴。玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其形，六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎真人。"⑧"玄"字都是幽远深妙不可测的意思。
魏晋时期"玄学"兴起，葛洪另树一帜，在《抱朴子内篇》中首列《畅玄》篇，开宗明义地提出："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沉，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，佪旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。"⑨他将"玄"说成是天地万物的总根源、总动力，又是超乎物质的精神实体，明确地以"玄"代"道"，玄、道同义。其中，"胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类"，就是《老子》所谓"道生一，一生二，二生三，三生万物"的意思。但是葛洪并未否认"道"，只是将"玄"和"道"合在一起，他认为音乐会"损聪"，色彩要"伤明"，美食可"乱性"，美色能"伐命"，只有"玄道"才"可与为永"，即长生成仙。而"玄道之要言"就是"得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器"。能得"玄道"者，就能"乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶"，"徘徊茫昧，翱翔希微。履略蜿虹，践跚旋玑"。CD唐初道士成玄英承袭魏时的重玄说，将"玄之又玄"衍化为"重玄之道"，他的弟子编有成玄英授的《玄珠录》。成玄英认为："有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄。今说又玄，更怯后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。"由于"玄"既是"有"又是"无"，因此很易为人所执滞。他既否定"有"，又否定"无"，超然于"有无"之外，因此，称为"双遣"。超然物外，忘掉违顺、毁誉、荣辱、高下、去来、物我、亲疏、利害、贵贱、祸福、寿夭等一切真实的存在，"外无可欲之境，内无能欲之心"，CE这就是一种彻底的无欲境界。
一般的道教经籍则仍停留在以"玄"代"道"。《西升经》称"守神玄通，是谓道同"。韦处玄注称："神不离形，故曰守也。神形相保，则通玄而合道也。"CF"玄"和"道"是同义并用的。唐代著名道士吴篇，道号"宗玄"，当是以"玄"为"宗"的意思，著有《玄纲论》；名为"玄纲"，其内容通篇讲的是"道"，其实可称"道纲论"。在陶弘景的《真诰》中，"玄"则多作修饰语，如"玄心"、"玄宫"、"玄霄"、"玄晨"、"玄真"、"玄风"、"玄唱"、"玄峰"、"玄烟"等，大多作幽远莫测的意思解，但都同道教的修仙成真有关。
北宋以后，道教内丹术逐渐代替了外丹术。内丹术以《道德经》的"玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤"作为理论依据。《悟真篇》说过："要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。"CG由于内丹修炼，可意会而不可言传，幽深而不可捉摸，因此，多以"玄"字命名其术语，如口中唾液称为"玄泉"，肾称为"玄冥"，喉之起点称为"玄膺"，人体的关键重要部位称为"玄关"。清代道士刘一明的《象言破疑》中说："玄关者，至玄至妙之关口，又名生死户、生杀室、天人界、刑德门、有无窍、神气穴、虚实地、十字路等等异名。
无非形容此一窍耳。玄关即玄牝之别名，因其阴阳在此，故谓玄牝门。因其玄妙不测，故谓玄关窍，其实皆此一窍耳。愚人不知，或以心下肾上处为玄关，或以脐心为玄关，或以尾闾为玄关，或以夹脊双关为玄关，凡此皆非也。盖玄关无定位，若有定位，即非玄关。"CH既无定位，当然不可捉摸，所以只能称之为"玄"关。
注：
①⑨CD《抱朴子内篇校释》（增订本）第1页，第1页，第2页，中华书局，1985年
②《说文解字》第84页，中华书局，1963年
③CE《道藏》第12册292、780页，第13册361页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
④《黄帝内经素问》第130页，人民卫生出版社，1956年
⑤⑥《太玄校释》第358、260～261页，第376，北京师范大学出版社，1989年
⑦《老子想尔注校释》第18页，上海古籍出版社，1991年
⑧《太平经合校》第2页，中华书局，1960年
CFCG《道藏要籍选刊》第3册617页，第1册412页，上海古籍出版社，1989年
CH《道书十二种》第188页，中国中医药出版社，1990年
一
道教教义中的"一"，一般认为其义与"道"相当。以"一"作"道"解的，最早见于《道德经》。《道德经》有"一"十四处，其中除作为数词和"指示代词"外，大部分均作"道"解。第三十九章称"昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正"。故宋代林希逸注曰："一者，道也。"①以后随着道家思想的发展和道教的出现对"一"与"道"的理解和解释，又有新的变化。如《庄子·天地》中称"泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形"。郭象注称："一者，有之初，至妙而未有物理之形。"②这里的"一"是从数的角度来阐述"道"的。从无到有要一个过渡，"有"的第一个状态就是"一"。汉代高诱在注解《淮南子·精神训》中的"一生二，二生三，三生万物"时称："一谓道也，二曰神明也，三曰和气也。或说，一者元气也，生二者乾坤也，二生三，三生万物，天地设位，阴阳通流，万物乃生。"③这里的"一"又是从生成论和元气论的角度来阐述的。早期道教的《太平经》在《五事解承负法》中，曾经这样概括："一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。"④其中，数之始、生之道和元气所起等三种意义都是从本体论和宇宙生成论等角度对《道德经》"一"的发展，而"天之纲纪"则是从社会伦理意义上对"一"的说明。
从元气的角度理解"一"，使"道生一"的宇宙生成过程得到了具体化。《庄子·大宗师》称："彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气"。《知北游》也称："通天下一气耳。"⑤"一气"，就将支配着天地万物的"道"变成了游于天地之间的气。《太上老君开天经》称"清气上升为天，浊气下沉为地"，一气即化生为二。其时，虽有日月，未有人民，"上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名曰人也"，二即化生为三。"生生之类，无形之象，各受一气而生。或有朴气而生者，山石是也；动气而生者，飞走是也；精气而生者，人是也"。⑥《西升经》，也有"万物抱一而成，得微妙气化"之句。
韦处玄注称："天地万物皆微妙一气而化生也。"李荣注称：
"天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之气，所以方得化生。
是知一气者，万物之本也。"意思是"一"作为"气"贯串于天地和人物之中。《西升经》又称："一从无生，同出异名。"⑦因此，不论是高天厚地，人伦物类，大小愚智，都是从一产生的，即从"气"产生的。
《庄子·刻意》中，提出了"守一"的概念，并且认为"唯神是守，守而勿失，与神为一"就是"纯素之道"，是"合于天伦"的。⑧因此，"守一"不仅表现在人物之道中，也体现在天地万物之中。《西升经》曰："亦知天地清静，皆守一也。"徐道邈注称："天得玄玄之气，故清高在上；地得混黄之气，故浊静在下，二仪虽异，守一同也。"⑨天地二仪，上下相对，就是守"一"，各按"道"的规律运动不已。《三皇经》称："天能守一，覆而不举。地能守一，静而能处。岳能守一，不避寒暑。海能守一，流而不还。人能守一，必得真仙。"CD人的"守一"，则在《庄子》的时代就已被认为是"养神之道"。
《太平经》，在《修一却邪法》中称："一者，乃道之根也，气之始也：命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。"又称：
"上贤明力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；
小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。"CE守一不仅是养身之道，也是一种度世、辅国、治身的方法。即"天之纲纪"。
《西升经》称"无心德留，而鬼神伏矣"。CF意思是，守一之人，虚空无心，常德留止，所以能控制天地，治理万物，威震千灵，鬼神畏伏。因此，守一又是一种降服神鬼的方法。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述"道"和"德"的关系的，称"道以无为上，德以仁为主"。刘仁会注解说："宥物于无者，道也；仁物之性者，德也"。"德"也就是"道"体现于"物"之中的属性--"仁"。《西升经》中还有"道非欲于虚，虚自归之；德非欲于神，神自归之"，"无心德留而鬼神伏矣"。这里的"神"，既有人"神"的意思，又有"神灵"之神的意思。唐代李荣注解说："道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。"又注称："圣人无心，不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。"⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的"道德"观念阐述"德"。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人"积善阴德"，这个"德"解释为"积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之灾"，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使"道普德溢"，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称："尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成"，吴筠认为："德者，何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。"⑧这就将天地阴阳幽明的一切生成物都视为"德"成之物，包括"灵仙、鬼神"。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
"万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。"⑨这就将"道"和"德"视为人所共有的禀赋。古时，"德"和"得"相通，因此，混然子王道渊认为："德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。"一些有"上德"的圣人，"未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也"，而"下德"的贤人，"执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽"。CD因此，有德之人，就应该"含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也"。认为："太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。"CE唐代内丹家们多将"道"和个人的内丹修炼相结合，认为"道"与"生"的结合就是"德"。司马承祯说过："生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。"又称："养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。"因此，"大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道"CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称："道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。"又称："古圣云：德者，性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。"柳华阳在内修实践中曾经以"道德体用观"指导其内修实践，自谓："吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。"CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须"积德修行"，认为"德"就是"恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便"，称"道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽而积德无穷"，感叹"德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成"？CH刘一明在《修真辩难》中，对"上德下德"则完全从内丹学的角度来解释。他认为："先天全，则为上德；先天亏，则为下德。"所谓"先天全"，就是"体全德备，乾阳未伤之人"，就是"未伤先天之阳"。所谓"先天亏"，就是"先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失"。刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称"精漏者为下德，精全者为上德"。CI由此可见，在内丹家的修炼理论系统中，"德"已经衍化为"精"和"先天之阳"的同义语了。
注：
①⑧CE《道藏》第24册805页，第23册674页，895页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②⑥⑨CDCF《道藏要籍选刊》第2册447、452页，第3册603、624、618页，629页，71页，第1册645、649页，上海古籍出版社，1989年
③《老子注释及评介》第152页，中华书局，1984年
④《太平经合校》第218～219、143～144、254、110～111、157、159页，中华书局，1960年
⑤《老子想尔注校证》第13、36页，上海古籍出版社，1991年
⑦《抱朴子内篇校释》第112、114～115页，中华书局，1980年
CG《中国气功大成》第893页，吉林科学技术出版社，1989年
CHCI《道书十二种》第529～530页，第509～510页，中国中医药出版社，1990年
玄
道教教义中的"玄"，相当于"道"。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中称"玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也"。①因此，"玄"是生成宇宙和万物的本体，与"道"相同。道教以"道"名教，后世亦有称之为"玄教"的。明代道教仪式书和御制仪式音乐谱集，就称为《大明玄教立成斋醮仪》和《大明御制玄教乐章》。
道教的"玄"沿袭了道家著作中"玄"的概念。《老子》（即《道德经》）中有"玄"字共十一处。其中最重要的是第一章的"此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门"。两者指的是有无之道，概括而称之为"玄"。《说文》释"玄"为"幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也"。②宋代苏辙注："凡远而无所至极者，其色必玄。故老子常以玄寄极也。"元代的吴澄注称："玄者，幽昧不可测知之意。③《老子》中，还有一些"玄鉴"、"玄德"、"玄通"和"玄牝"之类的连用词组，其中的"玄"，大多作为形容词使用，意思是幽深不测、深邃通达。《庄子》中也有一些"玄天"、"玄古"、"玄德"的连用词组。"玄古"，就是远古的意思。"玄德"就是天德，因为天德不可捉摸。"玄天"，指的是天玄妙莫测。大约成书于秦汉时代的《黄帝内经素问·天元纪大论》称："变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。"④"玄"是幽远变化无穷的意思，所以生神。神之为用，触遇玄通，契物化成，无不应也。这里的"玄"成为概括天、地和人的宇宙本体。
西汉哲学家扬雄仿《周易》作《太玄》，提出"玄也者，天道也，地道也，人道也"，以"玄"作为宇宙万物的本原。
称"玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。"⑤认为"玄"就是浑沌未分时无形的元气，由于阴阳的分合才产生了天地万物，这些都是"玄"自身的演化、转化的展开过程。"玄"不仅支配自然界，也支配着人类社会，同时也同人的精神生活联系在一起，"玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也"。⑥早期道教五斗米道和太平道，都没有以"玄"代"道"的倾向。《老子想尔注》中释"玄"为"天也"，称"微妙玄通"是"能守信微妙，与天相通"。⑦《太平经》卷一至十七，有"玄"字六处，称："长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤，玄元帝君时太皇十五年，太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时，刑德相制，直合之辰，育于北玄王国、天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中、李谷之间，有上玄虚生之母、九玄之房，处在谷阴。玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其形，六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎真人。"⑧"玄"字都是幽远深妙不可测的意思。
魏晋时期"玄学"兴起，葛洪另树一帜，在《抱朴子内篇》中首列《畅玄》篇，开宗明义地提出："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沉，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，佪旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。"⑨他将"玄"说成是天地万物的总根源、总动力，又是超乎物质的精神实体，明确地以"玄"代"道"，玄、道同义。其中，"胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓冶亿类"，就是《老子》所谓"道生一，一生二，二生三，三生万物"的意思。但是葛洪并未否认"道"，只是将"玄"和"道"合在一起，他认为音乐会"损聪"，色彩要"伤明"，美食可"乱性"，美色能"伐命"，只有"玄道"才"可与为永"，即长生成仙。而"玄道之要言"就是"得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器"。能得"玄道"者，就能"乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶"，"徘徊茫昧，翱翔希微。履略蜿虹，践跚旋玑"。CD唐初道士成玄英承袭魏时的重玄说，将"玄之又玄"衍化为"重玄之道"，他的弟子编有成玄英授的《玄珠录》。成玄英认为："有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄。今说又玄，更怯后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。"由于"玄"既是"有"又是"无"，因此很易为人所执滞。他既否定"有"，又否定"无"，超然于"有无"之外，因此，称为"双遣"。超然物外，忘掉违顺、毁誉、荣辱、高下、去来、物我、亲疏、利害、贵贱、祸福、寿夭等一切真实的存在，"外无可欲之境，内无能欲之心"，CE这就是一种彻底的无欲境界。
一般的道教经籍则仍停留在以"玄"代"道"。《西升经》称"守神玄通，是谓道同"。韦处玄注称："神不离形，故曰守也。神形相保，则通玄而合道也。"CF"玄"和"道"是同义并用的。唐代著名道士吴篇，道号"宗玄"，当是以"玄"为"宗"的意思，著有《玄纲论》；名为"玄纲"，其内容通篇讲的是"道"，其实可称"道纲论"。在陶弘景的《真诰》中，"玄"则多作修饰语，如"玄心"、"玄宫"、"玄霄"、"玄晨"、"玄真"、"玄风"、"玄唱"、"玄峰"、"玄烟"等，大多作幽远莫测的意思解，但都同道教的修仙成真有关。
北宋以后，道教内丹术逐渐代替了外丹术。内丹术以《道德经》的"玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤"作为理论依据。《悟真篇》说过："要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。"CG由于内丹修炼，可意会而不可言传，幽深而不可捉摸，因此，多以"玄"字命名其术语，如口中唾液称为"玄泉"，肾称为"玄冥"，喉之起点称为"玄膺"，人体的关键重要部位称为"玄关"。清代道士刘一明的《象言破疑》中说："玄关者，至玄至妙之关口，又名生死户、生杀室、天人界、刑德门、有无窍、神气穴、虚实地、十字路等等异名。
无非形容此一窍耳。玄关即玄牝之别名，因其阴阳在此，故谓玄牝门。因其玄妙不测，故谓玄关窍，其实皆此一窍耳。愚人不知，或以心下肾上处为玄关，或以脐心为玄关，或以尾闾为玄关，或以夹脊双关为玄关，凡此皆非也。盖玄关无定位，若有定位，即非玄关。"CH既无定位，当然不可捉摸，所以只能称之为"玄"关。
注：
①⑨CD《抱朴子内篇校释》（增订本）第1页，第1页，第2页，中华书局，1985年
②《说文解字》第84页，中华书局，1963年
③CE《道藏》第12册292、780页，第13册361页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
④《黄帝内经素问》第130页，人民卫生出版社，1956年
⑤⑥《太玄校释》第358、260～261页，第376，北京师范大学出版社，1989年
⑦《老子想尔注校释》第18页，上海古籍出版社，1991年
⑧《太平经合校》第2页，中华书局，1960年
CFCG《道藏要籍选刊》第3册617页，第1册412页，上海古籍出版社，1989年
CH《道书十二种》第188页，中国中医药出版社，1990年
一
道教教义中的"一"，一般认为其义与"道"相当。以"一"作"道"解的，最早见于《道德经》。《道德经》有"一"十四处，其中除作为数词和"指示代词"外，大部分均作"道"解。第三十九章称"昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正"。故宋代林希逸注曰："一者，道也。"①以后随着道家思想的发展和道教的出现对"一"与"道"的理解和解释，又有新的变化。如《庄子·天地》中称"泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形"。郭象注称："一者，有之初，至妙而未有物理之形。"②这里的"一"是从数的角度来阐述"道"的。从无到有要一个过渡，"有"的第一个状态就是"一"。汉代高诱在注解《淮南子·精神训》中的"一生二，二生三，三生万物"时称："一谓道也，二曰神明也，三曰和气也。或说，一者元气也，生二者乾坤也，二生三，三生万物，天地设位，阴阳通流，万物乃生。"③这里的"一"又是从生成论和元气论的角度来阐述的。早期道教的《太平经》在《五事解承负法》中，曾经这样概括："一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。"④其中，数之始、生之道和元气所起等三种意义都是从本体论和宇宙生成论等角度对《道德经》"一"的发展，而"天之纲纪"则是从社会伦理意义上对"一"的说明。
从元气的角度理解"一"，使"道生一"的宇宙生成过程得到了具体化。《庄子·大宗师》称："彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气"。《知北游》也称："通天下一气耳。"⑤"一气"，就将支配着天地万物的"道"变成了游于天地之间的气。《太上老君开天经》称"清气上升为天，浊气下沉为地"，一气即化生为二。其时，虽有日月，未有人民，"上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名曰人也"，二即化生为三。"生生之类，无形之象，各受一气而生。或有朴气而生者，山石是也；动气而生者，飞走是也；精气而生者，人是也"。⑥《西升经》，也有"万物抱一而成，得微妙气化"之句。
韦处玄注称："天地万物皆微妙一气而化生也。"李荣注称：
"天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之气，所以方得化生。
是知一气者，万物之本也。"意思是"一"作为"气"贯串于天地和人物之中。《西升经》又称："一从无生，同出异名。"⑦因此，不论是高天厚地，人伦物类，大小愚智，都是从一产生的，即从"气"产生的。
《庄子·刻意》中，提出了"守一"的概念，并且认为"唯神是守，守而勿失，与神为一"就是"纯素之道"，是"合于天伦"的。⑧因此，"守一"不仅表现在人物之道中，也体现在天地万物之中。《西升经》曰："亦知天地清静，皆守一也。"徐道邈注称："天得玄玄之气，故清高在上；地得混黄之气，故浊静在下，二仪虽异，守一同也。"⑨天地二仪，上下相对，就是守"一"，各按"道"的规律运动不已。《三皇经》称："天能守一，覆而不举。地能守一，静而能处。岳能守一，不避寒暑。海能守一，流而不还。人能守一，必得真仙。"CD人的"守一"，则在《庄子》的时代就已被认为是"养神之道"。
《太平经》，在《修一却邪法》中称："一者，乃道之根也，气之始也：命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。故当深知之，归仁归贤使之行。"又称：
"上贤明力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；
小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。"CE守一不仅是养身之道，也是一种度世、辅国、治身的方法。即"天之纲纪"。
《西升经》称"无心德留，而鬼神伏矣"。CF意思是，守一之人，虚空无心，常德留止，所以能控制天地，治理万物，威震千灵，鬼神畏伏。因此，守一又是一种降服神鬼的方法。