中国道教 第49节
第二，注意医药的简、廉、验。孙思邈长期深入民间行医，深知民众生活困苦，无钱求医服药，故力求医方之简易有验和药物之廉价，往往以贱药代贵药。如卷三十二《伤寒方·伤寒杂治第一》说："今诸疗多用辛、甘姜、桂、人参之属，此皆贵价难得，……而苦参、青葙、葶苈、艾之属，所在尽有，除热解毒最良，胜于向贵价药也。"如此之例甚多，表明他关心劳动群众疾苦的崇高精神。
第三，重视妇儿科。以"妇人之病，比之男子十倍难疗"，故在医论之后，首列"妇人方"三卷，以述妇人诸病的治疗。特别是妊娠期、分娩前后诸病的治疗。继列"少小婴孺方"二卷，以述婴儿的护理及诸种疾病的治疗。在他看来，养育幼儿是生民之大事，"生民之道，莫不以养小为大，若无于小，卒不成大。"
第四，将养生与治病相结合。认为有病求医，不如及早进行身心修养及锻炼，求得无病或少病，故专列"养性"三卷以述养生之道。包括按摩法、调气（服气）法、服食法，以及房中补益和杂忌等。实行这些方法，确可疏通血脉，去除小病，增进健康，体现出孙思邈有明确的预防医学意识。在注意身体锻炼时，又不忘心性修养，且认为是更重要的修养，指出："养性者，不但饵药餐霞，其要兼于百行。百行周备，虽绝药饵，足以遐年；德行不足，纵服玉液金丹，未能延寿。"
第五，注重针灸与汤药相结合。主张"汤药攻其内，针灸攻其外"。有的时候，"针灸之功，过半于汤药。"故专列"针灸"七卷以述针灸疗法。在针灸穴位上，因旧《明堂图》年代久远，传写多误，乃据甄权新撰《明堂经图》，重新绘制《明堂三人图（仰人、背人、侧人）》，明确了针灸穴位。卷中对多种疾病的针灸穴位、疗法作了详明叙述，丰富了祖国传统针灸学的内容。
第六，在药物学上的贡献。卷一中专列《论用药》等数论，以述药物的性质、分类、合和（配制）、熬煮、服食，以及药物的采集、贮藏等。指出用药的先决条件是弄清药物的性质，书中对近二百种药物的性质作了判别，今天亦具参考价值。众多药物中，有些只宜单用，有些可以合用，有些药合用时，可互相补充，相得益彰，有些药合用时，可以毒攻毒，去其害，而有些则反是。种种情况，十分复杂。指出：
"有单行者，有相须者，有相使者，有相畏者，有相恶者，有相反者，有相杀者。凡此七情，合和之时，用意审视，当用相须相使者良，勿用相恶相反者。若有毒宜制，可用相畏相杀者，不尔，勿合用之。"又指出熬药要注意节度，服食要注意方法。采集药材要注意产地，某些产地所出某种药质量优于其他产地。药物贮藏时要注意干燥、密封、防鼠耗等。由于孙思邈精通药理、药性，在药学上成就很大，故被后世誉为"药王"。
此外，又重视食疗，指出"药性刚烈"、"食物性平和"，"若能用食平疴，释情遣疾者，可谓良工。"又注意对营养缺乏性疾病的防治，如甲状腺肿大的瘿病、缺乏维生素C的足气病等，皆提出有效的治疗药方。
总之，《千金要方》是我国古代的医学巨著，它不仅是中国道教医学的代表作，也是中国传统医学的重要典籍，具有十分重要的研究价值。
《坐忘论》
《坐忘论》，一卷。唐道士司马承祯撰。《通志》所录《坐忘论》为三卷，另有吴筠所撰一卷；《续仙传》《历世真仙体道通鉴》《天坛王屋山圣迹记》则不著卷数；《新唐书·艺文志》《茅山志》《文献通考》《道藏目录详注》皆为一卷；《正统道藏》太玄部亦为一卷。此外，《全唐文》卷九二四全文收入，《道枢》卷二摘录。
《坐忘论》集中讲坐忘收心、主静去欲的道教修炼理论和方法，为司马承祯神仙道教理论的代表作之一。全书分七部分，即修道的七个步骤、层次：
第一，敬信。认为信是道之根，敬为德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂；故修道的首要功夫是敬信。
第二，断缘。就是要断有为俗事之缘，要求弃事、无为、心安，旧缘渐断，新缘莫结。这样才能心弥近道，至圣至神。
第三，收心。认为心是一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，所以"学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。"只有这样，才能不著一物，自入虚无，心与道合。在坐忘收心的修炼过程中应避免四种偏差，即：心起皆灭，入于盲定；任心所起，不加收制；不知守根，心无指归；于言甚善，于行极非。只有不断克服这些偏向，真正收束身心，才能进入下一步修炼阶段。
第四，简事。认为修道者应处事安闲，应物而不为物累。
修道者应"知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之"。这是对坐忘收心的进一步保证。
第五，真观。即要善于洞察事物，不为外物所迷，不为尘世所累。其关键是无欲，不生得失之心。做到"有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪，故无忧；不积，故无失。迹每同人，心常异俗。"指出，此乃"实行之宗要"，应"力为之。
第六，泰定。就是"无心于定，而无所不定。"是在私欲俗念完全消尽之后所达到的境界。此时，"疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧，视名利如过隙，知生死若溃痈。"司马承祯称达到这个地步为"出俗之极地，致道之初基"，去"得道"不远了。
第七，得道。得道的标志是形神统一，修成长生不老的"真身"。
在这七个修道阶次之后，司马承祯又附以"枢翼"，提纲挚领地综述其坐忘思想的主旨。认为心归至道须先受三戒，即：简缘、无欲和静心。提示修道的具体方法，指出得道之人心有"五时"，身有"七候"，否则都算不上得道。
所谓坐忘，初见于《庄子·大宗师》，魏晋玄学家解庄进一步发挥此说，后为道教所承袭和发展。如《道教义枢》卷二引《洞神经》《本际经》都对此有所阐说。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五"灭动心不灭照心"条引《洞玄灵宝定观经》时指出：司马承祯《坐忘论》取此。曾慥《道枢》卷二引司马承祯话说，"吾近见道士赵坚造《坐忘论》七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。"《正统道藏》中有赵志坚（即赵坚）《道德真经疏义》，卷五论及真观。这表明赵坚在司马承祯之前也曾作《坐忘论》，其真观一说或对后者有影响。曾慥在《道枢》卷二中又称："吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一"（正一，指司马承祯）。可见道教中讲说坐忘不止一家，而以司马承祯为善，他借鉴别家，更进一步理论化、系统化、简要化，因而在诸家中独得以流传至今。《坐忘论》也受到佛教思想方法特别是天台宗"止观"学说的影响。书中具有道、释、儒三家的思想因素。
在当时道教修炼外丹的风气中，司马承祯以老庄思想为依据，汲取佛教止观方法，力倡坐忘说，对道教修炼术由外丹转向内丹，起了重要的理论推进作用，实开宋元内炼家风气之先。直至近代道教气功诸家对此书仍十分推崇。此外，其"主静"说对周敦颐、程颢、朱熹等宋代理学家也颇有影响。
《玄纲论》
《玄纲论》一卷。唐开元至大历间道士吴筠撰。《正统道藏》收入太玄部。《通志·艺文略》著录《玄纲论》为三卷，《文献通考·经籍考》五十二则录为一卷。《道藏》本分为上中下三篇，共三十三章。上篇《明道德》，九章；中篇《辩法教》，一十五章；下篇《析凝滞》，九章。吴筠有上唐玄宗的《进玄纲论表》，说明作此论的由来："重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》"。此表和《玄纲论后序》及《化时俗》章、《明道德》章等收入《全唐文》卷九百二十五、九百二十六，但《道藏》本缺载。
《玄纲论》上篇反映作者的宇宙生成论，修养论和社会政治观。吴筠认为，道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"（《道德章第一》），即"道"是宇宙万物的根源，它具有生成性。道生成万物是个自然的过程，所以"自然"是道德之常，天地之纲。这是他对老庄自然无为哲学的发挥。天地万物生成的根源为自然之道，而其所以具备千姿百态的形状则由于元气。他说：清通澄朗的气浮而成为天，浊滞烦昧的气积而成为地，平和柔顺的气结而成为人伦，错谬刚戾的气散而成为杂类。"自一气之所育，播万殊而种分"，故生天地人物之形者是元气（《元气章第二》）。他进而又从"有无"、"动静"等范畴来论道的生成性以及修道的方法。认为若做到"有"同于"无"，则"有"不灭，也就是神仙长生；
只有"道"能自无生有，化有为无，学道就是要具备道的这一特性，如此方可解脱生死之累。修道者还须超越动静，最终与至静至虚的"道"契合。他的宇宙观和修道论是一体的。
他的社会政治思想表现出天人合一观，从天道阴阳变化推究人世治乱的终极原因。主张以道家政治观为"心灵"，以儒家政治思想为"容饰"，一本一末，结合运作，可使天下垂拱而化。从宇宙、人生和社会的宏观角度肯定了道德的价值和功用。
中篇则从微观角度具体讲解修道的种种方法。大体包括：
（一）"道在至精，靡求其博"，当"周览以绝疑，约行以取妙，则不亏于修习"（《神道设教章第十》）；（二）"道虽无方，学则有序"。其序为："始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真"（《学则有序章第十一》）；（三）"心静"。心应物而不为物累，不动念，特别是要做到"无为"，无为则心理，有为则心乱（《形动心静章第十五》）；（四）"宝神"。不知宝神的人，即使寿同龟鹤，终不能成仙。宝神的关键是"阳胜"，因为"阳胜则阴销而仙"（《阳胜则仙章第十二》）；（五）"制恶兴善"，"立功改过"。他将伦理与仙道相联系，发挥了《太平经》、《抱朴子内篇》中同类的思想。
下篇用问答体回答了世人的疑问，进一步申述前两篇的思想。如有人问：人心久任之则浩荡而忘返，顿栖之则超跃无垠，修道者怎样才能得静呢？答曰：心将躁时制之以宁，将邪时闲之以贞，将求时抑之以舍，将浊时澄之以清；优哉游哉，不欲不营，以玄虚为境域，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越。照此长久坚持修习，则物冥于外，神鉴于内，不思静而已静，不求泰而更泰，即动寂两忘而天理自会。进一步阐明了上中篇的守静去躁思想。
《玄纲论》的主要内容，也是吴筠道教理论的重要组成部分。据唐礼部侍郎权德舆所撰《宗玄集序》称，吴筠献《玄纲论》三篇，得到唐玄宗的"优诏嘉纳"；并称此论"总论谷神之妙"。权德舆《吴尊师传》称其"尤为达识之士所称"。可见《玄纲论》在唐代便有一定的社会影响。吴筠为唐代道教茅山宗重要学者之一，其思想与司马承祯较接近，《玄纲论》与司马承祯《坐忘论》一样，体现了唐代茅山宗的理论水平。
《铅汞甲庚至宝集成》
《铅汞甲庚至宝集成》是外丹黄白术书之汇集。《正统道藏》收入洞神部众术类，未著编纂人。全书五卷。卷一收"涌泉匮法"、"圣鼎长生涌泉匮法"等。卷二收"虚源九转大丹朱砂银法"、"太上圣祖金丹秘诀"、"九转出尘糁制大丹"等。
卷三收"子午灵砂法"、"日华子口诀"、"太微帝君长生保命丹"等。卷四收"丹房制炼药材"、"丹房镜源"、"白雪圣石经"等。卷五收"黄芽大丹秘旨"、"石中青取紫庚法"等。
此书所收诸多外丹黄白法，为后世提供了研究中国古代化学的丰富资料。其中最可宝贵的是留下了中国发明火药的最早记录。卷二《太上圣祖金丹秘诀》中，列有"伏火矾法"，记云："硫二两，硝二两，马兜铃三钱半。右为末拌匀，掘坑入药于罐内：与地平，将熟火一块，弹子大，下放里面。
烟渐起，以湿纸四五重盖：用方砖两片捺以土冢之，候冷取出。"上面所开药单：硫黄二两、硝石二两、炭（马兜铃三钱半燃烧而成），实即黑色火药之配方。此法为唐宪宗元和三年（808）清虚子所记，表明中国火药的发明至迟在此年。
卷四《丹房镜源》又记载了水法炼铜。其记载云："今信州铅山县有若泉，流以为涧。挹其水熬之，则成胆矾（天然硫酸铜--引者注），即成铜。煮胆矾铁釜，久久亦化为铜矣。"
《丹房镜源》成书于唐肃宗乾元元年至宝应年间（758～762年），表明至迟在唐中期已发明了水法炼铜。长期以来，人们根据北宋沈括《梦溪笔谈》卷二十五所记，认定北宋始发明水法炼铜，据《丹房镜源》所记，可断此说为误。
此外，卷四《丹房制炼药材》中有《金二十种论》，列举了唐中期所制作的二十种"药金"，如"雄黄金"、"雌黄金"，……等。指出其中十五种皆"假"，"只有还丹金、水中金、瓜子金、青麸金、草砂金等五件是真金"。所谓"真假"，盖指药金之物理性质，与真金相近者为真，与真金相去远者为假。
由此可知唐中期不仅能炼出许多种药金，且能对之进行较为细密的技术鉴定，表现出中唐炼丹术的发展水平。
《古文龙虎经》
《古文龙虎经》简称《龙虎经》《龙虎上经》，或称《金碧龙虎经》。古代许多丹家认此书为先于《周易参同契》的最古之丹经。如五代道士彭晓《周易参同契分章通真义》序云：魏伯阳"得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇"。即认为《周易参同契》是体会《古文龙虎经》的妙旨之后作出的。南宋朱熹对此提出相反看法，认为《周易参同契》并非据《古文龙虎经》而作，恰恰相反，"盖是后人见《魏伯阳传》有'龙虎上经'一句，遂伪作此经。大概皆是体《参同》而为，故其间有说错了处。"①元初俞琰续申此说，谓"魏公之作《参同契》，乃是假借《周易》爻象，发明作丹之秘，非推广《龙虎经》之说。若果推广《龙虎经》之说，则当曰《龙虎参同契》，不得谓之《周易参同契》也。"②朱熹、俞琰虽然指出了《龙虎经》之伪，但尚未对它的来历作进一步考察。近人王明将此书与《云笈七箓》卷七十三之《金丹金碧潜通诀》相校读，"校读之下，仅有讹异之文，无出入之句"。始发现"此《诀》即《龙虎经》文所自出"。③从而断定此书是借《金丹金碧潜通诀》之文，而改易其书名的冒名书。
陈国符、王明又经过考证，断定《金丹金碧潜通诀》的作者是隋唐人羊参微，④而将此丹诀易名为《古文龙虎经》之"作伪年代，约当唐五代间"。⑥此书虽称名《古文龙虎经》，而其文字确全袭《金丹金碧潜通诀》（只在少数字句上小有改动），甚至连"诀不辄造，理不虚拟"，"丹术既著，不可更疑，故演此诀以辅火记焉"之文句，也仍《潜通诀》之旧。上文二"诀"字自然指《潜通诀》，它更表明《龙虎经》文是抄袭《潜通诀》之文而来。
《金丹金碧潜通诀》是为演说《参同契》而作，且其演说，并非对其兴理之阐释，而仅是对其文句作演绎。如《参同契》云："乾坤者，易之门户，众卦之父母。"《古文龙虎经》则曰："神室者，丹之枢纽，众石之父母，砂汞别居。"《参同契》云："既未至晦爽，终则复更始，日辰为期度，动静有早晚，春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。"
《古文龙虎经》则曰："变化既未神，终能复更始，初九为期度，阳和准旦暮，周历合天心，阳爻毕于已，正阳发离午，自丁终于亥。"《参同契》云："天地设位，易行乎其中矣。天地者，乾坤也；设位者，列阴阳配合之位也。"《古文龙虎经》则曰："神室设位，变化在乎其中矣。神室者，上下釜也；设位者，列雌雄相合之密也。"《参同契》云："言不苟造，论不虚生，引验见效，校度神明。"《古文龙虎经》则曰："诀不辄造，理不虚拟，约文伸奥，扣索神明。"如此等等，几乎逐句对《参同契》作了类似的演绎。如此演绎《参同契》，虽然能为人们阅读《参同契》提供一种理解角度，但终究不能给它增加新的内容，因此它的价值不高。此外，朱熹、惠栋等学者还指出此书在演绎《参同契》时，尚有乖误处。
第三，重视妇儿科。以"妇人之病，比之男子十倍难疗"，故在医论之后，首列"妇人方"三卷，以述妇人诸病的治疗。特别是妊娠期、分娩前后诸病的治疗。继列"少小婴孺方"二卷，以述婴儿的护理及诸种疾病的治疗。在他看来，养育幼儿是生民之大事，"生民之道，莫不以养小为大，若无于小，卒不成大。"
第四，将养生与治病相结合。认为有病求医，不如及早进行身心修养及锻炼，求得无病或少病，故专列"养性"三卷以述养生之道。包括按摩法、调气（服气）法、服食法，以及房中补益和杂忌等。实行这些方法，确可疏通血脉，去除小病，增进健康，体现出孙思邈有明确的预防医学意识。在注意身体锻炼时，又不忘心性修养，且认为是更重要的修养，指出："养性者，不但饵药餐霞，其要兼于百行。百行周备，虽绝药饵，足以遐年；德行不足，纵服玉液金丹，未能延寿。"
第五，注重针灸与汤药相结合。主张"汤药攻其内，针灸攻其外"。有的时候，"针灸之功，过半于汤药。"故专列"针灸"七卷以述针灸疗法。在针灸穴位上，因旧《明堂图》年代久远，传写多误，乃据甄权新撰《明堂经图》，重新绘制《明堂三人图（仰人、背人、侧人）》，明确了针灸穴位。卷中对多种疾病的针灸穴位、疗法作了详明叙述，丰富了祖国传统针灸学的内容。
第六，在药物学上的贡献。卷一中专列《论用药》等数论，以述药物的性质、分类、合和（配制）、熬煮、服食，以及药物的采集、贮藏等。指出用药的先决条件是弄清药物的性质，书中对近二百种药物的性质作了判别，今天亦具参考价值。众多药物中，有些只宜单用，有些可以合用，有些药合用时，可互相补充，相得益彰，有些药合用时，可以毒攻毒，去其害，而有些则反是。种种情况，十分复杂。指出：
"有单行者，有相须者，有相使者，有相畏者，有相恶者，有相反者，有相杀者。凡此七情，合和之时，用意审视，当用相须相使者良，勿用相恶相反者。若有毒宜制，可用相畏相杀者，不尔，勿合用之。"又指出熬药要注意节度，服食要注意方法。采集药材要注意产地，某些产地所出某种药质量优于其他产地。药物贮藏时要注意干燥、密封、防鼠耗等。由于孙思邈精通药理、药性，在药学上成就很大，故被后世誉为"药王"。
此外，又重视食疗，指出"药性刚烈"、"食物性平和"，"若能用食平疴，释情遣疾者，可谓良工。"又注意对营养缺乏性疾病的防治，如甲状腺肿大的瘿病、缺乏维生素C的足气病等，皆提出有效的治疗药方。
总之，《千金要方》是我国古代的医学巨著，它不仅是中国道教医学的代表作，也是中国传统医学的重要典籍，具有十分重要的研究价值。
《坐忘论》
《坐忘论》，一卷。唐道士司马承祯撰。《通志》所录《坐忘论》为三卷，另有吴筠所撰一卷；《续仙传》《历世真仙体道通鉴》《天坛王屋山圣迹记》则不著卷数；《新唐书·艺文志》《茅山志》《文献通考》《道藏目录详注》皆为一卷；《正统道藏》太玄部亦为一卷。此外，《全唐文》卷九二四全文收入，《道枢》卷二摘录。
《坐忘论》集中讲坐忘收心、主静去欲的道教修炼理论和方法，为司马承祯神仙道教理论的代表作之一。全书分七部分，即修道的七个步骤、层次：
第一，敬信。认为信是道之根，敬为德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂；故修道的首要功夫是敬信。
第二，断缘。就是要断有为俗事之缘，要求弃事、无为、心安，旧缘渐断，新缘莫结。这样才能心弥近道，至圣至神。
第三，收心。认为心是一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，所以"学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。"只有这样，才能不著一物，自入虚无，心与道合。在坐忘收心的修炼过程中应避免四种偏差，即：心起皆灭，入于盲定；任心所起，不加收制；不知守根，心无指归；于言甚善，于行极非。只有不断克服这些偏向，真正收束身心，才能进入下一步修炼阶段。
第四，简事。认为修道者应处事安闲，应物而不为物累。
修道者应"知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之"。这是对坐忘收心的进一步保证。
第五，真观。即要善于洞察事物，不为外物所迷，不为尘世所累。其关键是无欲，不生得失之心。做到"有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪，故无忧；不积，故无失。迹每同人，心常异俗。"指出，此乃"实行之宗要"，应"力为之。
第六，泰定。就是"无心于定，而无所不定。"是在私欲俗念完全消尽之后所达到的境界。此时，"疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧，视名利如过隙，知生死若溃痈。"司马承祯称达到这个地步为"出俗之极地，致道之初基"，去"得道"不远了。
第七，得道。得道的标志是形神统一，修成长生不老的"真身"。
在这七个修道阶次之后，司马承祯又附以"枢翼"，提纲挚领地综述其坐忘思想的主旨。认为心归至道须先受三戒，即：简缘、无欲和静心。提示修道的具体方法，指出得道之人心有"五时"，身有"七候"，否则都算不上得道。
所谓坐忘，初见于《庄子·大宗师》，魏晋玄学家解庄进一步发挥此说，后为道教所承袭和发展。如《道教义枢》卷二引《洞神经》《本际经》都对此有所阐说。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五"灭动心不灭照心"条引《洞玄灵宝定观经》时指出：司马承祯《坐忘论》取此。曾慥《道枢》卷二引司马承祯话说，"吾近见道士赵坚造《坐忘论》七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。"《正统道藏》中有赵志坚（即赵坚）《道德真经疏义》，卷五论及真观。这表明赵坚在司马承祯之前也曾作《坐忘论》，其真观一说或对后者有影响。曾慥在《道枢》卷二中又称："吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一"（正一，指司马承祯）。可见道教中讲说坐忘不止一家，而以司马承祯为善，他借鉴别家，更进一步理论化、系统化、简要化，因而在诸家中独得以流传至今。《坐忘论》也受到佛教思想方法特别是天台宗"止观"学说的影响。书中具有道、释、儒三家的思想因素。
在当时道教修炼外丹的风气中，司马承祯以老庄思想为依据，汲取佛教止观方法，力倡坐忘说，对道教修炼术由外丹转向内丹，起了重要的理论推进作用，实开宋元内炼家风气之先。直至近代道教气功诸家对此书仍十分推崇。此外，其"主静"说对周敦颐、程颢、朱熹等宋代理学家也颇有影响。
《玄纲论》
《玄纲论》一卷。唐开元至大历间道士吴筠撰。《正统道藏》收入太玄部。《通志·艺文略》著录《玄纲论》为三卷，《文献通考·经籍考》五十二则录为一卷。《道藏》本分为上中下三篇，共三十三章。上篇《明道德》，九章；中篇《辩法教》，一十五章；下篇《析凝滞》，九章。吴筠有上唐玄宗的《进玄纲论表》，说明作此论的由来："重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》"。此表和《玄纲论后序》及《化时俗》章、《明道德》章等收入《全唐文》卷九百二十五、九百二十六，但《道藏》本缺载。
《玄纲论》上篇反映作者的宇宙生成论，修养论和社会政治观。吴筠认为，道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"（《道德章第一》），即"道"是宇宙万物的根源，它具有生成性。道生成万物是个自然的过程，所以"自然"是道德之常，天地之纲。这是他对老庄自然无为哲学的发挥。天地万物生成的根源为自然之道，而其所以具备千姿百态的形状则由于元气。他说：清通澄朗的气浮而成为天，浊滞烦昧的气积而成为地，平和柔顺的气结而成为人伦，错谬刚戾的气散而成为杂类。"自一气之所育，播万殊而种分"，故生天地人物之形者是元气（《元气章第二》）。他进而又从"有无"、"动静"等范畴来论道的生成性以及修道的方法。认为若做到"有"同于"无"，则"有"不灭，也就是神仙长生；
只有"道"能自无生有，化有为无，学道就是要具备道的这一特性，如此方可解脱生死之累。修道者还须超越动静，最终与至静至虚的"道"契合。他的宇宙观和修道论是一体的。
他的社会政治思想表现出天人合一观，从天道阴阳变化推究人世治乱的终极原因。主张以道家政治观为"心灵"，以儒家政治思想为"容饰"，一本一末，结合运作，可使天下垂拱而化。从宇宙、人生和社会的宏观角度肯定了道德的价值和功用。
中篇则从微观角度具体讲解修道的种种方法。大体包括：
（一）"道在至精，靡求其博"，当"周览以绝疑，约行以取妙，则不亏于修习"（《神道设教章第十》）；（二）"道虽无方，学则有序"。其序为："始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真"（《学则有序章第十一》）；（三）"心静"。心应物而不为物累，不动念，特别是要做到"无为"，无为则心理，有为则心乱（《形动心静章第十五》）；（四）"宝神"。不知宝神的人，即使寿同龟鹤，终不能成仙。宝神的关键是"阳胜"，因为"阳胜则阴销而仙"（《阳胜则仙章第十二》）；（五）"制恶兴善"，"立功改过"。他将伦理与仙道相联系，发挥了《太平经》、《抱朴子内篇》中同类的思想。
下篇用问答体回答了世人的疑问，进一步申述前两篇的思想。如有人问：人心久任之则浩荡而忘返，顿栖之则超跃无垠，修道者怎样才能得静呢？答曰：心将躁时制之以宁，将邪时闲之以贞，将求时抑之以舍，将浊时澄之以清；优哉游哉，不欲不营，以玄虚为境域，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越。照此长久坚持修习，则物冥于外，神鉴于内，不思静而已静，不求泰而更泰，即动寂两忘而天理自会。进一步阐明了上中篇的守静去躁思想。
《玄纲论》的主要内容，也是吴筠道教理论的重要组成部分。据唐礼部侍郎权德舆所撰《宗玄集序》称，吴筠献《玄纲论》三篇，得到唐玄宗的"优诏嘉纳"；并称此论"总论谷神之妙"。权德舆《吴尊师传》称其"尤为达识之士所称"。可见《玄纲论》在唐代便有一定的社会影响。吴筠为唐代道教茅山宗重要学者之一，其思想与司马承祯较接近，《玄纲论》与司马承祯《坐忘论》一样，体现了唐代茅山宗的理论水平。
《铅汞甲庚至宝集成》
《铅汞甲庚至宝集成》是外丹黄白术书之汇集。《正统道藏》收入洞神部众术类，未著编纂人。全书五卷。卷一收"涌泉匮法"、"圣鼎长生涌泉匮法"等。卷二收"虚源九转大丹朱砂银法"、"太上圣祖金丹秘诀"、"九转出尘糁制大丹"等。
卷三收"子午灵砂法"、"日华子口诀"、"太微帝君长生保命丹"等。卷四收"丹房制炼药材"、"丹房镜源"、"白雪圣石经"等。卷五收"黄芽大丹秘旨"、"石中青取紫庚法"等。
此书所收诸多外丹黄白法，为后世提供了研究中国古代化学的丰富资料。其中最可宝贵的是留下了中国发明火药的最早记录。卷二《太上圣祖金丹秘诀》中，列有"伏火矾法"，记云："硫二两，硝二两，马兜铃三钱半。右为末拌匀，掘坑入药于罐内：与地平，将熟火一块，弹子大，下放里面。
烟渐起，以湿纸四五重盖：用方砖两片捺以土冢之，候冷取出。"上面所开药单：硫黄二两、硝石二两、炭（马兜铃三钱半燃烧而成），实即黑色火药之配方。此法为唐宪宗元和三年（808）清虚子所记，表明中国火药的发明至迟在此年。
卷四《丹房镜源》又记载了水法炼铜。其记载云："今信州铅山县有若泉，流以为涧。挹其水熬之，则成胆矾（天然硫酸铜--引者注），即成铜。煮胆矾铁釜，久久亦化为铜矣。"
《丹房镜源》成书于唐肃宗乾元元年至宝应年间（758～762年），表明至迟在唐中期已发明了水法炼铜。长期以来，人们根据北宋沈括《梦溪笔谈》卷二十五所记，认定北宋始发明水法炼铜，据《丹房镜源》所记，可断此说为误。
此外，卷四《丹房制炼药材》中有《金二十种论》，列举了唐中期所制作的二十种"药金"，如"雄黄金"、"雌黄金"，……等。指出其中十五种皆"假"，"只有还丹金、水中金、瓜子金、青麸金、草砂金等五件是真金"。所谓"真假"，盖指药金之物理性质，与真金相近者为真，与真金相去远者为假。
由此可知唐中期不仅能炼出许多种药金，且能对之进行较为细密的技术鉴定，表现出中唐炼丹术的发展水平。
《古文龙虎经》
《古文龙虎经》简称《龙虎经》《龙虎上经》，或称《金碧龙虎经》。古代许多丹家认此书为先于《周易参同契》的最古之丹经。如五代道士彭晓《周易参同契分章通真义》序云：魏伯阳"得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇"。即认为《周易参同契》是体会《古文龙虎经》的妙旨之后作出的。南宋朱熹对此提出相反看法，认为《周易参同契》并非据《古文龙虎经》而作，恰恰相反，"盖是后人见《魏伯阳传》有'龙虎上经'一句，遂伪作此经。大概皆是体《参同》而为，故其间有说错了处。"①元初俞琰续申此说，谓"魏公之作《参同契》，乃是假借《周易》爻象，发明作丹之秘，非推广《龙虎经》之说。若果推广《龙虎经》之说，则当曰《龙虎参同契》，不得谓之《周易参同契》也。"②朱熹、俞琰虽然指出了《龙虎经》之伪，但尚未对它的来历作进一步考察。近人王明将此书与《云笈七箓》卷七十三之《金丹金碧潜通诀》相校读，"校读之下，仅有讹异之文，无出入之句"。始发现"此《诀》即《龙虎经》文所自出"。③从而断定此书是借《金丹金碧潜通诀》之文，而改易其书名的冒名书。
陈国符、王明又经过考证，断定《金丹金碧潜通诀》的作者是隋唐人羊参微，④而将此丹诀易名为《古文龙虎经》之"作伪年代，约当唐五代间"。⑥此书虽称名《古文龙虎经》，而其文字确全袭《金丹金碧潜通诀》（只在少数字句上小有改动），甚至连"诀不辄造，理不虚拟"，"丹术既著，不可更疑，故演此诀以辅火记焉"之文句，也仍《潜通诀》之旧。上文二"诀"字自然指《潜通诀》，它更表明《龙虎经》文是抄袭《潜通诀》之文而来。
《金丹金碧潜通诀》是为演说《参同契》而作，且其演说，并非对其兴理之阐释，而仅是对其文句作演绎。如《参同契》云："乾坤者，易之门户，众卦之父母。"《古文龙虎经》则曰："神室者，丹之枢纽，众石之父母，砂汞别居。"《参同契》云："既未至晦爽，终则复更始，日辰为期度，动静有早晚，春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。"
《古文龙虎经》则曰："变化既未神，终能复更始，初九为期度，阳和准旦暮，周历合天心，阳爻毕于已，正阳发离午，自丁终于亥。"《参同契》云："天地设位，易行乎其中矣。天地者，乾坤也；设位者，列阴阳配合之位也。"《古文龙虎经》则曰："神室设位，变化在乎其中矣。神室者，上下釜也；设位者，列雌雄相合之密也。"《参同契》云："言不苟造，论不虚生，引验见效，校度神明。"《古文龙虎经》则曰："诀不辄造，理不虚拟，约文伸奥，扣索神明。"如此等等，几乎逐句对《参同契》作了类似的演绎。如此演绎《参同契》，虽然能为人们阅读《参同契》提供一种理解角度，但终究不能给它增加新的内容，因此它的价值不高。此外，朱熹、惠栋等学者还指出此书在演绎《参同契》时，尚有乖误处。