中国道教 第86节
幼习医术，曾遇异人，授与神方济世，兼授驱魔逐邪等术，遂成神医。曾中进士，任御史，以治愈仁宗皇后痼疾，著称于世。寻退隐行医，时有神异，为时人所钦服。后收同安令江仙官、主簿张圣者为左右侍从，借上帝公侍卫康、赵二将军为左右护卫，黄医官、程真人、鄞仙姑等为门徒。四出行医除妖，著医书内外科十三册。仁宗景祐三年（1036）五月初二日，与父、母、妹、妹夫、仙官、圣者、书僮等，一齐骑白鹤飞升。时年五十八。世人感其恩德，建祠祀之，敕封为慈济宫。飞升后，神迹屡现，降魔解厄，逐寇安邦，医疾疗伤，受庇佑沐恩者难以计数。宋高宗时，封大道真人号，宁宗时封忠显侯。明太祖时，敕封为昊天御史医灵真君。"③旧时福建泉州多建庙奉祀。传入台湾后，建庙亦多，为当地医师及泉州籍民所信奉。庙宇中心在台北。《台南市宗教志》云："府城（今台北市）的居民，主要来自泉州，故祀大道公的庙宇很多，其中以建于明万历年间的开山宫最早。规模大者，除开山宫外，尚有兴济宫（顶大道）、良皇宫（下大道）、水仔尾元和宫、市仔头福隆宫、安平妙寿宫、广济宫，安南区海尾寮朝皇宫等地。"④
注：
①②《福建通志》卷二百六十三，清同治十年重刊
③④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年
开漳圣王
开漳圣王，一称陈圣王，圣王公。福建漳州及台湾闽南籍民信奉的地方守护神。
据载，开漳圣王姓陈名元光，唐代漳州刺史。因开拓漳州有功，死后被漳州人奉为神明，立庙祭祀。清同治十年《福建通志》卷百二十一载："陈元光，字延炬，光州固始（今属河南）人。父政，当（唐）高宗时，统岭南行军总管，进屯梁山外之云霄镇渡云霄江。……卒官，元光代领父众。中宗嗣圣三年（686），疏言：'周官七闽，宜增为八，请建一州泉、潮间。'得旨建漳州漳浦郡，令元光世守刺史。元光疏部曲许天正、马仁等干略，请授为司马等职，从之。乃率仁等剪除荆棘，营农积谷，奏立行台，四境无枹鼓之声。后以讨潮贼蓝奉高，战死。百姓相与制服，权葬于绥安溪之大峙原。
诏赠右豹韬卫大将军，立庙漳浦。开元四年（716），进封颍川侯，谥昭烈。贞元二年（786），徙州治龙溪，改葬州北高陂山，春秋飨祀。"
《台南宗教志》所载陈元光之履历年代、谥号等稍有出入，曰："开潼圣王，又称圣王公，即唐武后时漳州刺史陈元光。
元光，光州人。高宗仪凤（676～678）中，以鹰扬将军衔，佐父陈政镇闽，父死，代为帅。永隆（680）初，以泉州辖地过广，乃上书请增设漳州，以控制岭表。朝廷答允，并派为首任刺史。后以讨贼战殁，谥忠毅。"①据载，陈元光之所以被漳州民崇拜，不仅因他之请，始开漳州立下功劳，还因他在任时保境安民，仁爱百姓，为地方修建道路等以造福当地人民，故死后漳州民奉祀不辍。此后，随着漳州人民的足迹传至台湾，在台湾亦立庙奉祀。姚汉秋《开漳圣王考》云："开漳圣王虽仅及于漳州，泉州并未涉及，但今日台湾各地，凡闽南籍的较大聚落，不分漳州、泉州，几乎都有开漳圣王庙的存在，成为台湾乡土神明之一。"
又说："开漳圣王，台湾妇孺皆知。""台湾各地，接受闽南籍移民的崇拜，几乎与'开台圣王'郑成功并驾齐驱。"②俗以二月十五日为开漳圣王寿诞，该日于庙中举行祭祀，十分隆重。
注：
①《台湾文献》第32卷第4期，台北市华隆印刷部，1940年
②同上第30卷第3期。
三山国王
三山国王是广东潮州及台湾潮州籍民所奉的地方守护神。指潮州独山、巾山、明山三位山神。据称，宋太宗封此三山神为国王，故有此称。
清同治三年重刊《广东通志》卷一百四十八引元编修刘希孟《记略》云："我元统一四海，怀柔百神。……考潮州西北百里有独山，……（与巾山、明山）三山鼎峙。英灵之所宗，不生异人，则为神明，理固有之。世传，当隋时，失其甲子，以二月下旬五日，有神三人出巾山之石穴，自称昆季，受命于天镇三山，托灵于玉峰（独山一峰名--引者注）之界石，因庙食焉。地旧有古枫树，降神之日，树生莲花，绀碧色，大者盈尺，咸以为异。乡民陈姓者，白昼见三人乘马来招己为从，忽不见。未几，陈遂化。众尤异之。乃谋于巾山之麓置祠合祭。前有古枫，后有石穴，水旱疾疫，有祷必应。既而假人以神言封陈为将军，声灵日著，人称化王，共尊为界石之神。唐元和十四年（819），（韩）昌黎刺潮，淫雨害稼，祷于神而霁，爰命属官以少牢致祭。……宋艺祖（太祖赵匡胤--引者注）开基，刘鋹拒命，王师南讨，潮守侍监王某诉于神，天果雷电以风，鋹兵大败，南海以平。逮太宗征太原，次城下，见金甲神三人，操戈驰马突阵，师大捷，刘继元降。凯旋之夕，复见于城上。或以潮州三山神奏，诏封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠威宏应丰国王，赐庙额曰'明贶'，敕本郡增庙宇，岁时合祭。"①《台南市宗教志》所记神之封号稍异，曰："三山为潮州府揭阳县阿婆墟的独山、明山、巾山等三座山。以显灵助地方官除害，佐宋君平南汉，受封为国王。各王的封号及神诞日为：惠威弘应丰国王独山，三月十六日寿诞，助政明肃宁国王明山，二月二十八日寿诞；清山威德报国王巾山，三月二十四日寿诞。"②上引《广东通志》谓元时"潮及梅、惠二州，在在有庙，远近士人，岁时走集。"③《台南宗教志》谓"府城（今台北市--引者注）小北门内有三山国王庙，建于雍正七年（1729），系潮州籍移民集会所兼宿舍，为府城唯一广东式建筑。"④
注：
①③《广东通志》卷一百四十八，同治三年重刊
②④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年
概述
道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从非道教界人士的目光看来，道教仪式就如同一场"演出"，道士们穿着金丝银线的绣花道袍，吟唱着古老的曲调，在坛场里集体演出一场场科仪，犹如一出出折子戏。方术中如念咒、掐诀、画符、禹步等，也穿插在坛场上演出的"折子戏"中。然而，对于道教徒来说，仪式和方术都是神圣的。在仪式中，道教徒寄托自己的信仰，倾诉自己的感情，满足自己的信仰要求。在方术中，道教徒沟通人神关系和人鬼关系，寄托自己控制命运、消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中，道教徒们相聚一起，他们的社交愿望得到了补偿，他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。
科仪的传统分类道教仪式即科仪，它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称，科仪有二种："一者极道，二者济度。极道者，《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者，依经总有三箓七品。三箓者，一者金箓斋，上消天灾，保镇帝王；二者玉箓斋，救度人民，请福谢过；三者黄箓斋，下拔地狱九幽之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国，二者自然斋，修真斋道；三者上清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾，五者涂炭斋，悔过请命；六者明真斋，拔幽夜之魂，七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪轨。"①另据《金箓大斋启盟仪》称："斋法之说，有内有外，……内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祀之余意也。"②这里的内斋就是极道，外斋就是三箓七品的济度。
道教科仪如此繁复多样，不是一朝一夕形成的，它有一个漫长的发展过程。南宋金允中在《上清灵宝大法》中称：
"斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又，唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄箓之科仪典格灿然详密矣。"③这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》"去繁就简，立成定规"，其《序》激烈批评"今之教僧、教道非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者妄从科仪，是有三五七日夜讽诵经文"。④《大明立成玄教斋醮仪》改黄箓斋名为"度亡醮"，规定了"三日节次目录"、"一书夜节次目录"、"一日节次目录"等，这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的发展一直处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。
据考证，早期道教多称其崇拜仪式为"斋"，以"斋醮"一词指称道教科仪的，是唐以后才渐趋普遍。而现代则多称"醮"，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保境清醮，等等。但是，道教界仍以"斋醮"指称科仪，保持着它特有的传统。如图所示。
这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金箓"皆天子事，非有朝旨不可为也"，中元玉箓"诸王公侯为之，可以固本宁邦"，"大臣将相为之，可以敛福锡民"，"非庶人所可为也"；下元黄箓"自天子至于庶人皆可建也"。⑤张宇初《道门十规》称"大小各依分数，不可僭乱定规"。⑥这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。
斋醮内斋（极道）
心斋坐忘存思，等等外斋（济度）
三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象征都是通过科仪活动"实现"的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为系统。
道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括"静态"的和"动态"的两种要素。静态的要素有：
坛场设置。《玄坛刊误论》称"凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜，香灯旛花，列位供养"。⑦所谓："香灯旛花，列位供养"，指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。
法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称："黄帝见天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可谓德矣。帝始体其像，以制法服。"法服之尺寸各有规定和意义。如"上清法服"的内帔广四尺九寸，"以应四时之数"，长五尺五寸，"以法天地之气"。道士无法服"不得妄动"，无女真衣（法服之一种）"不得咏于上清宝经"，"通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也"。⑧经典文检。道教科仪使用的文字，包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称：
"斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑等第为之。"⑨动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。
唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过"发愿持戒"、"点授"等阶段，"童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持"，只有"歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音"，才"可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏洞章"。AB念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝大法》述及"诵经之法"时称：
"有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。"AC做的要素就是手印、步罡等等。
手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为"右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直"。AD点弹。点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作"剔"。《道法会元》卷一百六十九"斗罡四圣法"，有"天帝伏魔上坛飞斗建罡咒"，注称"右咒，双手掐太清诀至上清印上，一剔便过，玉清诀上掐定"；另有称"剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土扬尘之祟"；"剔向北方，一气吹之"。AE点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容有关。
步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。
绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的"动态"行为要素中，较有代表性的有步虚、旋绕、散花，等等。
步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名"步虚声"。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的缓步绕坛、交叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。
旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十一《威仪章》称"今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也"，"太上三尊居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时旋行朝谒，执符把箓，建节持幢，吟咏洞章，烧香散花，奏钧天广乐，鸾唱凤舞，万真称庆，三界庆欢"。AF因此，旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有"常旋行"和"旋"至某些特定位置，如"中坛之东面"、"中坛西北"等区别。AG旋绕的形式又有升坛、破狱中的队列旋转式旋绕，也有瑶坛吟诵中的分列穿插式的旋绕。
散花。道教的"散花"，来自佛教仪式。佛教的法会古时就有"佛前散花，又诵伽陀，唱散花乐"的做法，诸佛经多有"散华"（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通教必用集》收有"古散花乐"和"散花词"等三首，均为韵文。词称："散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供养，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音。满道场，至真前供养。"AH其词意同佛教散花古义完全相同。
道教音乐是科仪的"动"要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕，也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵，都离不开音乐。早期道教的《太平经》中，就十分重视音乐的作用，称音"非空也，以致真事，以虚致实，以无形身召有形身之法也"，"故举乐，得其上意音，可以度世；
得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以乐人也"。AI这也正是道教音乐"非唯警戒人众，亦乃感动群灵"AJ的本意。
以上从结构角度对于道教科仪要素的分析，如图示：
注：
①②《福建通志》卷二百六十三，清同治十年重刊
③④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年
开漳圣王
开漳圣王，一称陈圣王，圣王公。福建漳州及台湾闽南籍民信奉的地方守护神。
据载，开漳圣王姓陈名元光，唐代漳州刺史。因开拓漳州有功，死后被漳州人奉为神明，立庙祭祀。清同治十年《福建通志》卷百二十一载："陈元光，字延炬，光州固始（今属河南）人。父政，当（唐）高宗时，统岭南行军总管，进屯梁山外之云霄镇渡云霄江。……卒官，元光代领父众。中宗嗣圣三年（686），疏言：'周官七闽，宜增为八，请建一州泉、潮间。'得旨建漳州漳浦郡，令元光世守刺史。元光疏部曲许天正、马仁等干略，请授为司马等职，从之。乃率仁等剪除荆棘，营农积谷，奏立行台，四境无枹鼓之声。后以讨潮贼蓝奉高，战死。百姓相与制服，权葬于绥安溪之大峙原。
诏赠右豹韬卫大将军，立庙漳浦。开元四年（716），进封颍川侯，谥昭烈。贞元二年（786），徙州治龙溪，改葬州北高陂山，春秋飨祀。"
《台南宗教志》所载陈元光之履历年代、谥号等稍有出入，曰："开潼圣王，又称圣王公，即唐武后时漳州刺史陈元光。
元光，光州人。高宗仪凤（676～678）中，以鹰扬将军衔，佐父陈政镇闽，父死，代为帅。永隆（680）初，以泉州辖地过广，乃上书请增设漳州，以控制岭表。朝廷答允，并派为首任刺史。后以讨贼战殁，谥忠毅。"①据载，陈元光之所以被漳州民崇拜，不仅因他之请，始开漳州立下功劳，还因他在任时保境安民，仁爱百姓，为地方修建道路等以造福当地人民，故死后漳州民奉祀不辍。此后，随着漳州人民的足迹传至台湾，在台湾亦立庙奉祀。姚汉秋《开漳圣王考》云："开漳圣王虽仅及于漳州，泉州并未涉及，但今日台湾各地，凡闽南籍的较大聚落，不分漳州、泉州，几乎都有开漳圣王庙的存在，成为台湾乡土神明之一。"
又说："开漳圣王，台湾妇孺皆知。""台湾各地，接受闽南籍移民的崇拜，几乎与'开台圣王'郑成功并驾齐驱。"②俗以二月十五日为开漳圣王寿诞，该日于庙中举行祭祀，十分隆重。
注：
①《台湾文献》第32卷第4期，台北市华隆印刷部，1940年
②同上第30卷第3期。
三山国王
三山国王是广东潮州及台湾潮州籍民所奉的地方守护神。指潮州独山、巾山、明山三位山神。据称，宋太宗封此三山神为国王，故有此称。
清同治三年重刊《广东通志》卷一百四十八引元编修刘希孟《记略》云："我元统一四海，怀柔百神。……考潮州西北百里有独山，……（与巾山、明山）三山鼎峙。英灵之所宗，不生异人，则为神明，理固有之。世传，当隋时，失其甲子，以二月下旬五日，有神三人出巾山之石穴，自称昆季，受命于天镇三山，托灵于玉峰（独山一峰名--引者注）之界石，因庙食焉。地旧有古枫树，降神之日，树生莲花，绀碧色，大者盈尺，咸以为异。乡民陈姓者，白昼见三人乘马来招己为从，忽不见。未几，陈遂化。众尤异之。乃谋于巾山之麓置祠合祭。前有古枫，后有石穴，水旱疾疫，有祷必应。既而假人以神言封陈为将军，声灵日著，人称化王，共尊为界石之神。唐元和十四年（819），（韩）昌黎刺潮，淫雨害稼，祷于神而霁，爰命属官以少牢致祭。……宋艺祖（太祖赵匡胤--引者注）开基，刘鋹拒命，王师南讨，潮守侍监王某诉于神，天果雷电以风，鋹兵大败，南海以平。逮太宗征太原，次城下，见金甲神三人，操戈驰马突阵，师大捷，刘继元降。凯旋之夕，复见于城上。或以潮州三山神奏，诏封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠威宏应丰国王，赐庙额曰'明贶'，敕本郡增庙宇，岁时合祭。"①《台南市宗教志》所记神之封号稍异，曰："三山为潮州府揭阳县阿婆墟的独山、明山、巾山等三座山。以显灵助地方官除害，佐宋君平南汉，受封为国王。各王的封号及神诞日为：惠威弘应丰国王独山，三月十六日寿诞，助政明肃宁国王明山，二月二十八日寿诞；清山威德报国王巾山，三月二十四日寿诞。"②上引《广东通志》谓元时"潮及梅、惠二州，在在有庙，远近士人，岁时走集。"③《台南宗教志》谓"府城（今台北市--引者注）小北门内有三山国王庙，建于雍正七年（1729），系潮州籍移民集会所兼宿舍，为府城唯一广东式建筑。"④
注：
①③《广东通志》卷一百四十八，同治三年重刊
②④《台湾文献》第32卷4期，台北市华隆印刷部，1940年
概述
道教的仪式和方术是道教徒在宗教教义思想支配下的宗教行为的重要组成部分。从非道教界人士的目光看来，道教仪式就如同一场"演出"，道士们穿着金丝银线的绣花道袍，吟唱着古老的曲调，在坛场里集体演出一场场科仪，犹如一出出折子戏。方术中如念咒、掐诀、画符、禹步等，也穿插在坛场上演出的"折子戏"中。然而，对于道教徒来说，仪式和方术都是神圣的。在仪式中，道教徒寄托自己的信仰，倾诉自己的感情，满足自己的信仰要求。在方术中，道教徒沟通人神关系和人鬼关系，寄托自己控制命运、消灾辟邪、长生成仙的愿望。在这些宗教行为中，道教徒们相聚一起，他们的社交愿望得到了补偿，他们的奉献也成为道教宫观、道教团体和道士们经济收入的重要来源。
科仪的传统分类道教仪式即科仪，它的传统分类是以科仪的功能和举行仪式所需的时间、规模作为标准的。据《洞玄灵宝玄门大义》称，科仪有二种："一者极道，二者济度。极道者，《洞神经》云心斋坐忘极道矣。济度者，依经总有三箓七品。三箓者，一者金箓斋，上消天灾，保镇帝王；二者玉箓斋，救度人民，请福谢过；三者黄箓斋，下拔地狱九幽之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国，二者自然斋，修真斋道；三者上清斋，升虚入妙；四者指教斋，禳灾救疾，五者涂炭斋，悔过请命；六者明真斋，拔幽夜之魂，七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪轨。"①另据《金箓大斋启盟仪》称："斋法之说，有内有外，……内斋者，恬淡寂寞，与道翱翔。昔孔子以心斋之法告颜渊，盖此类也。外斋者，登坛步虚，烧香忏谢，即古人祷祀之余意也。"②这里的内斋就是极道，外斋就是三箓七品的济度。
道教科仪如此繁复多样，不是一朝一夕形成的，它有一个漫长的发展过程。南宋金允中在《上清灵宝大法》中称：
"斋法起于中古，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。又，唐时张清都经理之余，尚未大备。至广成先生荐加编集，于是黄箓之科仪典格灿然详密矣。"③这是说由简至繁的过程。明太祖御制《大明玄教立成斋醮仪范》"去繁就简，立成定规"，其《序》激烈批评"今之教僧、教道非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者妄从科仪，是有三五七日夜讽诵经文"。④《大明立成玄教斋醮仪》改黄箓斋名为"度亡醮"，规定了"三日节次目录"、"一书夜节次目录"、"一日节次目录"等，这又将其繁改简。道教科仪的内容和名目的发展一直处在由简入繁和由繁入简的变化过程中。
据考证，早期道教多称其崇拜仪式为"斋"，以"斋醮"一词指称道教科仪的，是唐以后才渐趋普遍。而现代则多称"醮"，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、灵宝禳灾保境清醮，等等。但是，道教界仍以"斋醮"指称科仪，保持着它特有的传统。如图所示。
这一传统分类方法除了表明各种斋法的规模和作用，也表明了它们适用于不同等级、层次的教徒。大约成书于南宋的《灵宝玉鉴》称，上元金箓"皆天子事，非有朝旨不可为也"，中元玉箓"诸王公侯为之，可以固本宁邦"，"大臣将相为之，可以敛福锡民"，"非庶人所可为也"；下元黄箓"自天子至于庶人皆可建也"。⑤张宇初《道门十规》称"大小各依分数，不可僭乱定规"。⑥这是神权屈从于王权在道教仪式规格上的表现。
斋醮内斋（极道）
心斋坐忘存思，等等外斋（济度）
三箓金箓斋玉箓斋黄箓斋七品上清斋自然斋三皇斋指教斋涂炭斋明真斋三元斋科仪的要素和结构道教科仪包含着大量的象征因素。例如：步罡踏斗时铺设的罡单上布满了星宿图像以象征浩翰的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。但是，所有这些象征都是通过科仪活动"实现"的，因此，仪式不仅是象征的集聚，而且是一种宗教行为系统。
道教以科仪内容和形式的结合来体现它的教义思想和教徒的信仰行为。广义地说，这一系列的信仰行为，包括一般教徒的烧香叩头，跟随转坛等；狭义地说，就是专指道士进行的斋醮仪式。这些仪式包括"静态"的和"动态"的两种要素。静态的要素有：
坛场设置。《玄坛刊误论》称"凡修斋上至三清上境，次乃十极诸真，下及五帝三官神仙灵官之属。三日三夜，香灯旛花，列位供养"。⑦所谓："香灯旛花，列位供养"，指的就是仪式坛场布置。它们随不同时代、不同地区和不同仪式有所变化。至于坛场设置的香、花、灯、水、果等供献也各有规定，在仪式中必须献祭如法。
法服冠饰。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉册》称："黄帝见天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，执玉圭而前曰：帝劳心天下，为生民主，可谓德矣。帝始体其像，以制法服。"法服之尺寸各有规定和意义。如"上清法服"的内帔广四尺九寸，"以应四时之数"，长五尺五寸，"以法天地之气"。道士无法服"不得妄动"，无女真衣（法服之一种）"不得咏于上清宝经"，"通天服乃帝王得道飞升冲举之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也"。⑧经典文检。道教科仪使用的文字，包括科仪经典和文检两部分。经典是固定的，是道士进行仪式的文字脚本，大致有三个部分组成，即：散文体或骈文体的经文；韵文体的赞颂或吟偈以及提示道士礼拜仪节的规定。散文和骈文体的经文，大多用于启请、召请天神，申奏举斋目的，或者代神宣教民众。韵文体的经文，大多系五言、七言诗体，多用于步虚、绕坛时的诵唱，它们多作为仪式程序间的过渡。至于一些礼拜仪节的规定大多是简单的散体文字。经过历代仪式实践的反覆磨练，道教科仪经文既表达教义思想，又在文体安排上错落有致。这就使仪式的组织安排富于变化，也使欣赏仪式的信徒不感到单调乏味。文检是按时按地按信徒的要求书写的文书总称，始见于敦煌文书《本际经》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、关，等等。这些文检的体裁和格式都源于社会文书。据《灵宝玉鉴、奏申关牒文字论》称：
"斋法之设，必有奏申关牒，悉如阳世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故阐事之先，必请命于上天之主宰，与夫三界分治之真灵，曰府、曰司、曰宫、曰院。凡有关世人死生罪福之所，必一一誊诚以闻，或奏、或申、或关、或牒，又当随其尊卑等第为之。"⑨动态的要素又有个人和集体的两种。个人的动态行为，概括起来，同一名中国戏曲演员的基本功是相同的，即：唱、念、做，讲究声韵、手足动作和身段。
唱。南宋吕太古的《道门通教必用集》述及学道顺序时就谈到童蒙入道必须经过"发愿持戒"、"点授"等阶段，"童子长成，教习音韵，单声诵念，赞助行持"，只有"歌雍诗，颂清庙，使声成文谓之音"，才"可以通于神明，祷于上下，唱步虚，咏洞章"。AB念。道士的念，除了无音乐伴奏的吟唱以外，主要指诵经。南宋金允中《上清灵宝大法》述及"诵经之法"时称：
"有心祝、微祝、密祝。故心祝则心中神存意而祝也，微祝则自己可闻其声也，密祝口言而已，使外人莫晓其声也。又有神诵、心诵、气诵，所谓上中下三田也。此外有意诵，各随事之轻重，分所诵之内外，耳诵则下声而诵之。"AC做的要素就是手印、步罡等等。
手印。道士行法诵咒时，以手所结之印诀。清娄近垣作序的乾隆版《祭炼科仪》，就有狮子诀、泰山诀、莲花诀、青灵诀、巡逻诀、水火诀、金桥诀、剑诀、五黑诀等。其中剑诀的指法为"右手大指掐酉纹，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直"。AD点弹。点即点指，弹指弹指，都是手的动作。弹指又常作"剔"。《道法会元》卷一百六十九"斗罡四圣法"，有"天帝伏魔上坛飞斗建罡咒"，注称"右咒，双手掐太清诀至上清印上，一剔便过，玉清诀上掐定"；另有称"剔出，用北气吹之，能捉飞天走地、播土扬尘之祟"；"剔向北方，一气吹之"。AE点弹和诀咒相连，点弹的方向都同施法内容有关。
步罡踏斗。即步罡蹑纪。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，铺设罡单，作为九重之天。法师在罡单之上，脚穿云鞋，随着道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宫八卦之图，以步图之。道教称可神飞九天，奏达表章。法师的踏步为禹步。
绝大多数道教科仪都是集体进行的。参与仪式的道士们有较严格职务规定，如：高功、都讲、监斋等法师，侍经、侍香、侍灯等执事，以及一般的道士等。在集体的"动态"行为要素中，较有代表性的有步虚、旋绕、散花，等等。
步虑。步虚原是指道教音乐的一种曲调，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故名"步虚声"。现在道教科仪中的步虚辞乐大多舒缓悠扬，平稳优美，一般均同道士们的缓步绕坛、交叉穿行结合在一起，在云步中诵唱。
旋绕。道教科仪中，常有道士们在坛中旋绕的，据王契真《上清灵宝大法》卷三十一《威仪章》称"今之斋法，登坛朝奏，步虚旋绕，盖取于玄都玉京也"，"太上三尊居玄都玉京之山，七宝玄坛，紫微上宫，十方世界，上圣高尊，一日于寅、午、戌三时旋行朝谒，执符把箓，建节持幢，吟咏洞章，烧香散花，奏钧天广乐，鸾唱凤舞，万真称庆，三界庆欢"。AF因此，旋绕是模拟仙真在天宫朝谒的场面。旋行有"常旋行"和"旋"至某些特定位置，如"中坛之东面"、"中坛西北"等区别。AG旋绕的形式又有升坛、破狱中的队列旋转式旋绕，也有瑶坛吟诵中的分列穿插式的旋绕。
散花。道教的"散花"，来自佛教仪式。佛教的法会古时就有"佛前散花，又诵伽陀，唱散花乐"的做法，诸佛经多有"散华"（即花）一品。南宋道士吕太古《道门通教必用集》收有"古散花乐"和"散花词"等三首，均为韵文。词称："散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供养，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音。满道场，至真前供养。"AH其词意同佛教散花古义完全相同。
道教音乐是科仪的"动"要素中的重要部分。不论是个人的唱念或者集体的旋绕，也不论是有伴奏的唱赞或者无伴奏的吟诵，都离不开音乐。早期道教的《太平经》中，就十分重视音乐的作用，称音"非空也，以致真事，以虚致实，以无形身召有形身之法也"，"故举乐，得其上意音，可以度世；
得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以乐人也"。AI这也正是道教音乐"非唯警戒人众，亦乃感动群灵"AJ的本意。
以上从结构角度对于道教科仪要素的分析，如图示：