中国道教 第2节
人积德无极，不肯教人守德养性为谨，其罪不除也"。它也反对"智者"欺负"愚者"，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉交替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书·王莽传》说："先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。"这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士："初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之，遂反。"《后汉书·许曼传》载："许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。"《后汉书·第五伦传》称：第五伦"自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士"。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说："初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言'汜神化不死'，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。"同书《臧宫传》云："十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。"同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）"冬十月，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属，又南顿管伯亦称'真人'，并图举兵，悉伏诛"。从这些起义的组织者相信"神化不死"以及自称"南岳大师"、"黄帝子"、"真人"和封建史学家称之为"妖巫"等事实来看，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了。
由于上述各种条件已经具备，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现。
注：
①②③⑩《汉书》第4册1137页，第10册3157页，第9册2887页，第8册2505页，中华书局，1962年
④⑧《史记》第10册3151页，第2册451页，中华书局，1959年
⑤《资治通鉴》第4册1780页，中华书局，1956年
⑥《十三经注疏》上册第36页，中华书局，1980年
⑦⒁⒂《道藏》第28册108页，第23册674页，第24册271页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年
⑨《春秋繁露·郊义》
⑾⑿《四库全书总目提要》卷六
⒀《庄子集释》第1册246～247页，中华书局，1982年
⒃⒄《抱朴子内篇校释》（增订本）第184页，148页，中华书局，1985年
⒅《春秋繁露·基义》
⒆《太平经合校》第405～406页，中华书局，1960年
⒇《章太炎全集》第3册449贞，上海人民出版社，1984年
汉魏两晋南北朝道教
从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。
汉魏道教的初创
东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。
五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。创教的时间大约在东汉顺帝（公元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道相似。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位）
时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以"中黄太一"为其奉祀之至尊天神。张角自称"大贤良师"，以"跪拜首过，符水咒说"为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求治，且"病者颇愈"，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号是"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，张角还自称"黄天泰平"。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是"八郡同时俱发"，"天下响应"，"京师震动"。张角称"天公将军"，其弟张宝称"地公将军"、张梁称"人公将军"。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的地方政权，"不置长吏，皆以祭酒为治"，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称之为系师。"其来学道者，初皆名'鬼卒'，受本道已信，号'祭酒'，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑"。①
"有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒"。②上述措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。史称"民、夷便乐之"，朝廷"力不能征"。至建安二十年（215），为曹操所灭。
靠镇黄巾起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道徒方士"集之于魏国"，以防止他们"挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民"。
在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量北迁，瓦解了五斗米道的根据地。
在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，五斗米道便失去了统一的领导。
于是，北迁后的诸祭酒主者便"人人称教，各作一治，不复按旧道法"办事，④各目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，从此便逐渐产生分化现象。
两晋南北朝道教的分化
两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王伦之与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒。他甚得赵王伦的宠信，"事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏"。⑤
据《真诰》卷十六《阐幽微》载称：
"晋宣帝为西明公宾友"，乃道教中之神仙。当赵王伦篡夺帝位时，"秀使牙门赵奉诈为宣帝语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，谓逆谋可成"。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又"使杨珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦--引者注），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众"。⑥一切行动都完全乞灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。"永兴（304～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋惠帝--
引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：'勿动！南军必败。'……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……
超众奄至，王师败绩"。⑦说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等"劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决"。⑧再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、《云笈七韱·洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。
晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，"若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。⑨为使封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说："按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。"⑩他还认为，不但天地有司过之神，每个人的身中还有上、中、下"三尸"。"三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也"。他指出："诸应夺算者有数百事"，其中包括"憎拒忠信，不顺上命，不敬所师"等等，"凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。"他把"不忠不孝"和"诸横夺人财物者"说成是重大的"罪过"和"恶事"。并指出，不仅做了这种"恶事"的要"夺纪"，而且"但有恶心而无恶迹者"，也要"夺算"。⑾为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称："人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也；若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。"⑿这里所谓"善事"，就是一切皆应按照封建伦理行事，不能犯上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。
葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的"元君"，他说："元君者，老子之师也，……大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。"⒀这个天上的"元君"，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民间道教极为异端，称之为"妖道"、"邪道"，把信奉这些道教的人称为"杂散道士"或"杂猥道士"，咒骂他们"与彼穿窬之盗，异途而同归"。⒁尤其对太平道首领、黄巾起义领袖等切齿痛恨。他说："曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，……
威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。"⒂认为当时"诸妖道百余种"，派别繁多，"皆宜在禁绝之列"。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说："淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。"⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间"诸妖道"的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。
由于高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并迅速得到了发展。上清派是从天师道分化而来，以奉《上清经》而得名。其开创人物魏华存、杨羲、许谧等，均系高门士族出身，有较高的文化修养，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建王朝的官吏。
但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，因此他们在政治上也并不得意，于是他们便以老庄为精神寄托，并由此而信奉道教。他们加入道教，一是为了精神寄托，二是为了利用道教为封建统治服务。因此，他们对原来民间道教反映下层群众的那些思想和科仪教戒感到不满，所以他们加入道教之后，便按自己的意志和爱好来对原来的旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们制造了《上清经》等许多经典。在这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，在修炼方法上强调存思之法，着重个人修炼，因而为封建统治阶级所乐于接受和赞赏，这正是他们之所以不断壮大和发展的重要原因。
灵宝派是以传洞玄灵宝部经而得名，也是代表上层统治阶级利益的。在他们所奉的主要经典《元始无量度人上品妙经》里便强调"言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平"的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出了"三合成德"的理论。其中有云："夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：'三生万物'。"可见，"三合成德"的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以维护封建统治。为了维护封建统治，他们还制定了一些规戒，规定其信徒"不可得乱语，论及世务"，必须奉公守法，不许妄言朝政得失，更不许参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有"不忠于上"、"私蓄刀仗兵器"、"合聚群众"、"评论国事"、"轻凌长官有司"、"论议世间曲直"、"妄论国家盛衰"等各种"罪目"，其中心思想就是不准犯上作乱。灵宝派的修炼方法主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道，故甚至有认为《灵宝经》系由张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以"驱鬼降魔"、"祈福禳灾"的方式并不完全相同；它又比较强调济世度人，因而也与上清派着重个人存思有一定区别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又剔除了它的那些反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能适合中上层人士的口胃，发展也很快。
道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发难。据《华阳国志》卷八记载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"这个陈瑞之道既然被称为"鬼道"，大师者称"祭酒"，陈瑞又自称"天师"，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组织的首领。咸宁三年（277），益州刺史王*#以"不孝"罪，"诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。"继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青城山天师道首领范长生的支持下，于永兴元年（304）十月在成都地区建立了成汉政权，以范长生为国师，尊为四时八节天地太师。在范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，百姓富实，"由是夷夏安之，威震西土。
时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻"。⒄凡经六世四十三年，至东晋永和三年（347）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在江南地区传播，其徒众上千，"布满江表"。从东晋太宁元年（323）开始至隋大业十年（614）上下二百余年间，以李弘名义起事者连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展有密切的联系。在晋代，杜子恭一派的天师道在江南也颇有影响。
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉交替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书·王莽传》说："先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。"这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士："初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之，遂反。"《后汉书·许曼传》载："许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。"《后汉书·第五伦传》称：第五伦"自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士"。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说："初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言'汜神化不死'，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。"同书《臧宫传》云："十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。"同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）"冬十月，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属，又南顿管伯亦称'真人'，并图举兵，悉伏诛"。从这些起义的组织者相信"神化不死"以及自称"南岳大师"、"黄帝子"、"真人"和封建史学家称之为"妖巫"等事实来看，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了。
由于上述各种条件已经具备，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现。
注：
①②③⑩《汉书》第4册1137页，第10册3157页，第9册2887页，第8册2505页，中华书局，1962年
④⑧《史记》第10册3151页，第2册451页，中华书局，1959年
⑤《资治通鉴》第4册1780页，中华书局，1956年
⑥《十三经注疏》上册第36页，中华书局，1980年
⑦⒁⒂《道藏》第28册108页，第23册674页，第24册271页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年
⑨《春秋繁露·郊义》
⑾⑿《四库全书总目提要》卷六
⒀《庄子集释》第1册246～247页，中华书局，1982年
⒃⒄《抱朴子内篇校释》（增订本）第184页，148页，中华书局，1985年
⒅《春秋繁露·基义》
⒆《太平经合校》第405～406页，中华书局，1960年
⒇《章太炎全集》第3册449贞，上海人民出版社，1984年
汉魏两晋南北朝道教
从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。
汉魏道教的初创
东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。
五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。创教的时间大约在东汉顺帝（公元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道相似。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位）
时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以"中黄太一"为其奉祀之至尊天神。张角自称"大贤良师"，以"跪拜首过，符水咒说"为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求治，且"病者颇愈"，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号是"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，张角还自称"黄天泰平"。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是"八郡同时俱发"，"天下响应"，"京师震动"。张角称"天公将军"，其弟张宝称"地公将军"、张梁称"人公将军"。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的地方政权，"不置长吏，皆以祭酒为治"，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称之为系师。"其来学道者，初皆名'鬼卒'，受本道已信，号'祭酒'，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑"。①
"有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒"。②上述措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。史称"民、夷便乐之"，朝廷"力不能征"。至建安二十年（215），为曹操所灭。
靠镇黄巾起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道徒方士"集之于魏国"，以防止他们"挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民"。
在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量北迁，瓦解了五斗米道的根据地。
在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，五斗米道便失去了统一的领导。
于是，北迁后的诸祭酒主者便"人人称教，各作一治，不复按旧道法"办事，④各目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，从此便逐渐产生分化现象。
两晋南北朝道教的分化
两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王伦之与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒。他甚得赵王伦的宠信，"事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏"。⑤
据《真诰》卷十六《阐幽微》载称：
"晋宣帝为西明公宾友"，乃道教中之神仙。当赵王伦篡夺帝位时，"秀使牙门赵奉诈为宣帝语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，谓逆谋可成"。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又"使杨珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦--引者注），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众"。⑥一切行动都完全乞灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。"永兴（304～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋惠帝--
引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：'勿动！南军必败。'……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……
超众奄至，王师败绩"。⑦说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等"劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决"。⑧再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、《云笈七韱·洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。
晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，"若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。⑨为使封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说："按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。"⑩他还认为，不但天地有司过之神，每个人的身中还有上、中、下"三尸"。"三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也"。他指出："诸应夺算者有数百事"，其中包括"憎拒忠信，不顺上命，不敬所师"等等，"凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。"他把"不忠不孝"和"诸横夺人财物者"说成是重大的"罪过"和"恶事"。并指出，不仅做了这种"恶事"的要"夺纪"，而且"但有恶心而无恶迹者"，也要"夺算"。⑾为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称："人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也；若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。"⑿这里所谓"善事"，就是一切皆应按照封建伦理行事，不能犯上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。
葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的"元君"，他说："元君者，老子之师也，……大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。"⒀这个天上的"元君"，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民间道教极为异端，称之为"妖道"、"邪道"，把信奉这些道教的人称为"杂散道士"或"杂猥道士"，咒骂他们"与彼穿窬之盗，异途而同归"。⒁尤其对太平道首领、黄巾起义领袖等切齿痛恨。他说："曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，……
威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。"⒂认为当时"诸妖道百余种"，派别繁多，"皆宜在禁绝之列"。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说："淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。"⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间"诸妖道"的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。
由于高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并迅速得到了发展。上清派是从天师道分化而来，以奉《上清经》而得名。其开创人物魏华存、杨羲、许谧等，均系高门士族出身，有较高的文化修养，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建王朝的官吏。
但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，因此他们在政治上也并不得意，于是他们便以老庄为精神寄托，并由此而信奉道教。他们加入道教，一是为了精神寄托，二是为了利用道教为封建统治服务。因此，他们对原来民间道教反映下层群众的那些思想和科仪教戒感到不满，所以他们加入道教之后，便按自己的意志和爱好来对原来的旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们制造了《上清经》等许多经典。在这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，在修炼方法上强调存思之法，着重个人修炼，因而为封建统治阶级所乐于接受和赞赏，这正是他们之所以不断壮大和发展的重要原因。
灵宝派是以传洞玄灵宝部经而得名，也是代表上层统治阶级利益的。在他们所奉的主要经典《元始无量度人上品妙经》里便强调"言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平"的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出了"三合成德"的理论。其中有云："夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：'三生万物'。"可见，"三合成德"的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以维护封建统治。为了维护封建统治，他们还制定了一些规戒，规定其信徒"不可得乱语，论及世务"，必须奉公守法，不许妄言朝政得失，更不许参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有"不忠于上"、"私蓄刀仗兵器"、"合聚群众"、"评论国事"、"轻凌长官有司"、"论议世间曲直"、"妄论国家盛衰"等各种"罪目"，其中心思想就是不准犯上作乱。灵宝派的修炼方法主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道，故甚至有认为《灵宝经》系由张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以"驱鬼降魔"、"祈福禳灾"的方式并不完全相同；它又比较强调济世度人，因而也与上清派着重个人存思有一定区别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又剔除了它的那些反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能适合中上层人士的口胃，发展也很快。
道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发难。据《华阳国志》卷八记载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"这个陈瑞之道既然被称为"鬼道"，大师者称"祭酒"，陈瑞又自称"天师"，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组织的首领。咸宁三年（277），益州刺史王*#以"不孝"罪，"诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。"继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青城山天师道首领范长生的支持下，于永兴元年（304）十月在成都地区建立了成汉政权，以范长生为国师，尊为四时八节天地太师。在范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，百姓富实，"由是夷夏安之，威震西土。
时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻"。⒄凡经六世四十三年，至东晋永和三年（347）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在江南地区传播，其徒众上千，"布满江表"。从东晋太宁元年（323）开始至隋大业十年（614）上下二百余年间，以李弘名义起事者连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展有密切的联系。在晋代，杜子恭一派的天师道在江南也颇有影响。