中国道教 第46节
陈抟是宋初著名道教学者，在《老》学和《易》学方面都有很深的造诣。其《老子》学说，通过弟子张无梦传于陈景元，推动了宋代之后道教教理的研讨。《易》学方面造诣尤深，他打破了儒家传统的《易》学体系，创立了《易》"图书"之学，传有《太极图》《先天图》《易龙图》等，《〈正易心法〉注》为其《易》学体系的重要组成部分。他所创立的《易》学体系，不仅在道教内，也在儒家学者中产生了很大的影响。
《道德真经藏室纂微篇》
《道德真经藏室纂微篇》为北宋道士陈景元纂。据彭耜《道德真经集注杂说》卷上、褚伯秀《南华真经义海纂微》及书前杨仲庚序，此书成于北宋神宗熙宁五年（1072）。该年神宗召见陈景元于便殿，景元因进所作《藏室纂微》，遂诏令"宣附《道藏》"，即附于当时的《天宫宝藏》。至南宋宝祐六年（1258），灵应观住持杨仲庚因"世无善本，流行未博，敬就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽。"
据《宋史·艺文志》《通志·艺文略》及陈景元《藏室纂微开题》等载，此书原为二卷，《正统道藏》则析为十卷，即《道经》五卷，《德经》五卷，载于洞神部玉诀类。据文中多"今解曰"云云，盖将陈景元之《道德经注》和《藏室纂微》混为一编。
陈景元在《藏室纂微》中把"道"分为"常道"与"可道"，认为"常道"自然而然，随感应变，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，无为而无不为。他认为"常道"无名，凡有名可标，有言可说者便是"可道"；常道是道之体，而可道乃道之用；常道湛然不动，而可道有变有迁；常道是理之妙，可道是事之微，常道与可道有内外深浅之别，但二者并非毫无联系，而系体用一源。他指出："道"的含义是"通"，"万物得之无所不通"。这与唐代道教重玄派说"道"是"虚通不碍"相一致，显然受到重玄派的影响。这个无形无名、无所不通的道，由于其体用的变化使万物得以生成，亦即他所谓"体用既彰，通生万物"，这是他的宇宙生成论。他解释《老子》"道生一"的"一"为道之子，为太极，而太极即混元，也就是太和纯一之气。"一"又叫"无为"、"冲气"或"元气"，为妙物之用。当此浑沦一气，未相离散时，必有神明潜兆于中，这个神明就是"二"。有神有明，于是有分，所以清、浊、和三气噫然而出，各有所归。因此清气化为天，浊气化为地，和气生为人。三才既具，万物从而资生。这是他描述的宇宙化生过程。
他在解老时，还阐述了治身治国之道的思想。认为治身治国当以厚重为根本，治身的人心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患；治国的人无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧。无论治身治国都应顺从自然之道，息爱欲之心，以归虚静之本。因此他在修炼方式上强调虚静寂寞，独悟，冥览。他指出，治身与治国的方法一致，二者并行不悖，清静无为，既是理身之道，也是爱民治国之术。有道之君，若能垂拱无为，功业就可成而不有，万物将自宾，四民无不服。
在陈景元的解老中，传统的神仙长生思想已起了变化。他解释"是谓深根固蒂长生久视之道"说，积德之君，其治人事天，厚国养民，植根于无为，固蒂于清静，社稷延远，故谓之长生；临御常照，故谓之久视。这是从政治的长治久安角度去解释，不再是传统的长生不死思想。他在序中说，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神历藏，行气炼形，消灾辟恶等，皆老子常所经历救世之术，非至极者也。对传统的神仙术抱看不起的态度，强调此非老子的宗旨。另外，他还常征引《易》《庄子》的思想来解老，体现了他的学术特色。
总之，他认为《老子》一书统论空洞虚无、自然道德、神明太和、天地阴阳、圣人、侯王士庶、动植之类，广大而无所不包，细微而无所不袭。上之首章，明可道常道为教之宗，叙体而合乎妙；上之末章，以无为无不为，陈教之旨，叙用而适乎道，故体用兼忘，始末相贯。下之首章，明有德无德，为教之应，因时之浇淳而次乎妙；下之末章，以信言不信言，为教之用，任物之华实而施乎道。此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。
《道德真经藏室纂微篇》在宋代便产生了一定影响。李庭《道德真经藏室纂微疏抄序》称其所解"中间贯穿百氏，剖析玄微。引证详明，本末毕备，尤为近世所贵。"宋人薛致玄说，自陈景元后，"道家之学翕然一变"。①近人蒙文通认为：宋代解老之家颇重陈景元，于征引之多可以概见，此风会之一变。陈景元之学渊源于陈抟，后人每叹陈抟之学仅于象数图书，读陈景元老子注，而后知二程所论者，景元书中已有之，足见二程之学于景元渊源之相关。②这表明陈景元的解老对宋代理学有一定影响。
宋彭耜纂集的《道德真经集注》集引《藏室纂微》较多，董思靖《道德真经集解》亦有所引。今人引用参考此书的有：朱谦之《老子校释》、张舜徽《周秦道论发微》（作为引用版本）、陈鼓应《老子注译及评介》、张松如《老子说解》。可见其为诸家所重视，是道教解老著作中较为重要的一部。
注：
①《道藏》第13册731页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②《古学甄微》第369、373～375页，巴蜀书社，1987年
《道德会元》
《道德会元》，二卷。元道士李道纯撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前有《道德会元序例》，又有至元二十七年（1290）作者自序。据自序所称：诸家解义，所见不同，各执一端。得之于治道者执于治道，得之于丹道者执于丹道，得之于兵机者执于兵机，得之于禅机者执于禅机。或言理而不言事，或言事而不言理，堕于偏枯，皆失圣人的本意。老子作经之意，立极于天地之先，运化于阴阳之表，覆载之间，一事一理无有不备。有鉴于此，作者"遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要。又于各章下总言其理，以明究本穷源之序。又于各章后作颂，以尽明心见性之机。至于修齐治平，纪纲法度，百姓日用之间，平常履践之道，洪纤巨细，广大精微，靡所不备。于中又作'正辞'、'究理'二说，冠之经首，明正言辞，究竟义理，以破经中异同之惑。"
此即全书体例，而作者撰此书的目的是："不堕于偏枯，会至道以归元"。
李道纯解老明显地受到理学思想影响，故重在讲心性、性命之学。他强调，认知"至道"在于破除心迷，于"心"上下功夫，即所谓"至道不难知，人心自执迷"，"欲识混元面，先在赤子心，此心常不昧，法体证黄金"。这种赤子之心，"纯一不杂，无害于物，物亦不能害"。赤子心也就是"无心"，能够"全其至精"，道就是得于"无心"，有心便不能得道。心与性是紧密相连的，尽心还须养性。至于如何做到存心养性，他认为应"以无为正其心，以清静养其性"。"凡事从俭，妙在机先，含德之厚，无所不至，广大悉备"。这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。关于性命，他认为，无为则能见无名之妙，从而全其性；有为则能见有名之徼，从而全其命。有与无，性与命，同出而异名，同称为"玄"。玄之又玄，有无交入，性命可以双全。他说："天理在我，生生不穷。性海弥深，命基永固，易有终穷？"这都反映出理学对李道纯解老的影响。
元代道教老学的总体特征是援儒入道，调和儒道思想，《道德会元》也体现了这一特征。李道纯的思想核心是"中和"，他著有《中和集》，故解老也从这一思想出发。他说：
"有作皆为幻，无为又落空。两途俱不涉，当处阐宗风。"所谓"当处"即"中"，应以守中为要。他引《礼记》"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和"之义来解老，故认为中是"天下之大本"，即"无欲观妙之义"；和是"天下之达道"，即"有欲观其微之义"。认为子思所谓："致中和，天地位，万物育"，即是老子"玄之又玄之义"；老子的"国之利器不可示人"，即孔子所谓"可与立不可与权"。在解释"礼者乱之首"时说："或谓礼不足道，吾独不然。诚能自礼而进于仁义，亦几于道。"这都与其《中和集》所述思想一致，明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。认为"道"须向"二六时中，舆居服食处，回头转脑处校勘"，"校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易"。所谓"校助"即是临济宗看话禅的移用，通过此种参究，猛悟"道"为自家所有，无劳向外追求。他还说过："道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。"援佛入道跃然纸上，充分表现了他的三教合一思想。
他还认为，道虚无空寂，无象无形，无名无质，无声无色，大无不包，细无不入，生育天地，长养万物，运化无穷，隐显莫测，不可智知，不可识识；天地虽大，亦有败坏，惟有这个历劫常在，圣而不可知之者，尽在如如不动中，因而是永恒不朽的。道本无为，故能小能大，放去收来，廓然无碍；道寂然不动，感而遂通，以其无体，故应用无穷；道无所不容，至尊至贵，一切有相皆赖道的荫庇。他还特别强调道的"不争"性，说"只这不争二字，八十章之要"，能纯熟地运用不争，则自然达于混元真常之道的境界。他对"道"的解释具有较高的思辨性。总的看，全书从治国、治身、治心、治丹等多方面去解老，的确不堕偏枯，"会至道以归元"。
《道德会元》是元代道教老学的一本重要著作，对研究元代道教思想颇具参考价值。至今学者多加引用。张舜徽《周秦道论发微》以之为引用版本和注说。朱谦之《老子校释》以《道德会元序例》为考订书目，所用河上本除宋刊本外，更参考了《道德会元》听用章句白本。可知该书在版本学上亦有其价值。
《道德玄经原旨》
《道德玄经原旨》，四卷。元杜道坚撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前牟巘甲午年（1294）序，有南谷杜君，扁舟过余，论议超然，出所为《老子原旨》示余等语；书前还有大德九年黎立武、张与材的序。由此推知，该书约撰成于元至元三十一年（1294）至大德九年（1305）之间。
《道德玄经原旨》是对《老子》的阐释与发挥。其特点之一是援古史以证《老子》。作者认为：老圣昔事西伯为藏史，仕成王为柱下史，幽王时为太史，屡掌史帙，演著玄经，龟鉴万世。上下几千百代，历历可推，言圣人者三十有二而不名，殆一无名古史也。杜道坚在另一著作《玄经原旨发挥》中称："老圣摭古史以著《道德》，孔圣摭鲁史以作《春秋》，一也。"正因为将《老子》看作"无名古史"，所以多用古史发挥其宗旨。如解"以正治国"为："正，政也。尧之庶绩咸熙，舜之百揆时序，以正治国也"。解"正复为奇"则称："禹陟帝位，正也。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于汤，正复为奇矣。"
特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水乳交融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中"心学"一派的影响较深。认为："官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。"并强调：
"未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。"这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的"无极而太极"解释"道生一"。这都显示了他解老的理学化倾向。
杜道坚认为：《道德经》"实一天人之书"；"道德本旨，内圣外王之为要"。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着"天人"和"内圣外王"这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则阴阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则沴气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为"生物之天"和"自然之天"，前者为形而下，后者为形而上。"天此道，吾此道"，人道也是如此，所以"人能观天道而修人道，未有不入圣人之域"。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天性自若。从人的身体来说，"天地大吾身，吾身小天地"，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。
从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的"常无"为"先天"，"常有"为"后天"；
认为"谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神"，"吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死"。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以"清静宁一"的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是"善用老子之道者"。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说：
"国犹身也，身所当养，国所当养。"以养身之道外化为治国之道，则"久长可保"。
《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。
《易图通变》
《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。
《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》"图书之学"勃兴的背景下问世的。"图书之学"其源甚久。先秦史书《尚书·顾命》篇有云："天球、河图在东序"，这是目前所知最早涉及"河图"的行文，估计"河图"在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见"河图"，尝慨叹：
"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"而《易·系辞》则称：
"河出图，洛出书，圣人则之。"可知先秦人以为《易》之著作系与"河图"有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于"河图"系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以"五十五点"之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出"四十五点"的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。
此书以"河图"为纲，开篇首列"河图"，继而解说论证。
其最大特色就是把"河图"的五十五数分为本数与虚数。所谓"本数"，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称"四方、四维共四十"。
所谓"虚数"，是指居于河图中央的"天五"与"地十"。
本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之"虚"，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓"四象无五，八卦无十"。但从八卦阴阳奇偶的内在联系看，五与十这两个"河图"之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。
雷思齐把《易图通变》的"河图"之说应用到《易》学"筮法"的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以"图"来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。
《周易集说》
《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。
此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云："幼承父师面命，首读朱子《本义》。"故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响"几如日中天"，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。
《道德真经藏室纂微篇》
《道德真经藏室纂微篇》为北宋道士陈景元纂。据彭耜《道德真经集注杂说》卷上、褚伯秀《南华真经义海纂微》及书前杨仲庚序，此书成于北宋神宗熙宁五年（1072）。该年神宗召见陈景元于便殿，景元因进所作《藏室纂微》，遂诏令"宣附《道藏》"，即附于当时的《天宫宝藏》。至南宋宝祐六年（1258），灵应观住持杨仲庚因"世无善本，流行未博，敬就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽。"
据《宋史·艺文志》《通志·艺文略》及陈景元《藏室纂微开题》等载，此书原为二卷，《正统道藏》则析为十卷，即《道经》五卷，《德经》五卷，载于洞神部玉诀类。据文中多"今解曰"云云，盖将陈景元之《道德经注》和《藏室纂微》混为一编。
陈景元在《藏室纂微》中把"道"分为"常道"与"可道"，认为"常道"自然而然，随感应变，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，无为而无不为。他认为"常道"无名，凡有名可标，有言可说者便是"可道"；常道是道之体，而可道乃道之用；常道湛然不动，而可道有变有迁；常道是理之妙，可道是事之微，常道与可道有内外深浅之别，但二者并非毫无联系，而系体用一源。他指出："道"的含义是"通"，"万物得之无所不通"。这与唐代道教重玄派说"道"是"虚通不碍"相一致，显然受到重玄派的影响。这个无形无名、无所不通的道，由于其体用的变化使万物得以生成，亦即他所谓"体用既彰，通生万物"，这是他的宇宙生成论。他解释《老子》"道生一"的"一"为道之子，为太极，而太极即混元，也就是太和纯一之气。"一"又叫"无为"、"冲气"或"元气"，为妙物之用。当此浑沦一气，未相离散时，必有神明潜兆于中，这个神明就是"二"。有神有明，于是有分，所以清、浊、和三气噫然而出，各有所归。因此清气化为天，浊气化为地，和气生为人。三才既具，万物从而资生。这是他描述的宇宙化生过程。
他在解老时，还阐述了治身治国之道的思想。认为治身治国当以厚重为根本，治身的人心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患；治国的人无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧。无论治身治国都应顺从自然之道，息爱欲之心，以归虚静之本。因此他在修炼方式上强调虚静寂寞，独悟，冥览。他指出，治身与治国的方法一致，二者并行不悖，清静无为，既是理身之道，也是爱民治国之术。有道之君，若能垂拱无为，功业就可成而不有，万物将自宾，四民无不服。
在陈景元的解老中，传统的神仙长生思想已起了变化。他解释"是谓深根固蒂长生久视之道"说，积德之君，其治人事天，厚国养民，植根于无为，固蒂于清静，社稷延远，故谓之长生；临御常照，故谓之久视。这是从政治的长治久安角度去解释，不再是传统的长生不死思想。他在序中说，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神历藏，行气炼形，消灾辟恶等，皆老子常所经历救世之术，非至极者也。对传统的神仙术抱看不起的态度，强调此非老子的宗旨。另外，他还常征引《易》《庄子》的思想来解老，体现了他的学术特色。
总之，他认为《老子》一书统论空洞虚无、自然道德、神明太和、天地阴阳、圣人、侯王士庶、动植之类，广大而无所不包，细微而无所不袭。上之首章，明可道常道为教之宗，叙体而合乎妙；上之末章，以无为无不为，陈教之旨，叙用而适乎道，故体用兼忘，始末相贯。下之首章，明有德无德，为教之应，因时之浇淳而次乎妙；下之末章，以信言不信言，为教之用，任物之华实而施乎道。此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。
《道德真经藏室纂微篇》在宋代便产生了一定影响。李庭《道德真经藏室纂微疏抄序》称其所解"中间贯穿百氏，剖析玄微。引证详明，本末毕备，尤为近世所贵。"宋人薛致玄说，自陈景元后，"道家之学翕然一变"。①近人蒙文通认为：宋代解老之家颇重陈景元，于征引之多可以概见，此风会之一变。陈景元之学渊源于陈抟，后人每叹陈抟之学仅于象数图书，读陈景元老子注，而后知二程所论者，景元书中已有之，足见二程之学于景元渊源之相关。②这表明陈景元的解老对宋代理学有一定影响。
宋彭耜纂集的《道德真经集注》集引《藏室纂微》较多，董思靖《道德真经集解》亦有所引。今人引用参考此书的有：朱谦之《老子校释》、张舜徽《周秦道论发微》（作为引用版本）、陈鼓应《老子注译及评介》、张松如《老子说解》。可见其为诸家所重视，是道教解老著作中较为重要的一部。
注：
①《道藏》第13册731页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②《古学甄微》第369、373～375页，巴蜀书社，1987年
《道德会元》
《道德会元》，二卷。元道士李道纯撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前有《道德会元序例》，又有至元二十七年（1290）作者自序。据自序所称：诸家解义，所见不同，各执一端。得之于治道者执于治道，得之于丹道者执于丹道，得之于兵机者执于兵机，得之于禅机者执于禅机。或言理而不言事，或言事而不言理，堕于偏枯，皆失圣人的本意。老子作经之意，立极于天地之先，运化于阴阳之表，覆载之间，一事一理无有不备。有鉴于此，作者"遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要。又于各章下总言其理，以明究本穷源之序。又于各章后作颂，以尽明心见性之机。至于修齐治平，纪纲法度，百姓日用之间，平常履践之道，洪纤巨细，广大精微，靡所不备。于中又作'正辞'、'究理'二说，冠之经首，明正言辞，究竟义理，以破经中异同之惑。"
此即全书体例，而作者撰此书的目的是："不堕于偏枯，会至道以归元"。
李道纯解老明显地受到理学思想影响，故重在讲心性、性命之学。他强调，认知"至道"在于破除心迷，于"心"上下功夫，即所谓"至道不难知，人心自执迷"，"欲识混元面，先在赤子心，此心常不昧，法体证黄金"。这种赤子之心，"纯一不杂，无害于物，物亦不能害"。赤子心也就是"无心"，能够"全其至精"，道就是得于"无心"，有心便不能得道。心与性是紧密相连的，尽心还须养性。至于如何做到存心养性，他认为应"以无为正其心，以清静养其性"。"凡事从俭，妙在机先，含德之厚，无所不至，广大悉备"。这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。关于性命，他认为，无为则能见无名之妙，从而全其性；有为则能见有名之徼，从而全其命。有与无，性与命，同出而异名，同称为"玄"。玄之又玄，有无交入，性命可以双全。他说："天理在我，生生不穷。性海弥深，命基永固，易有终穷？"这都反映出理学对李道纯解老的影响。
元代道教老学的总体特征是援儒入道，调和儒道思想，《道德会元》也体现了这一特征。李道纯的思想核心是"中和"，他著有《中和集》，故解老也从这一思想出发。他说：
"有作皆为幻，无为又落空。两途俱不涉，当处阐宗风。"所谓"当处"即"中"，应以守中为要。他引《礼记》"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和"之义来解老，故认为中是"天下之大本"，即"无欲观妙之义"；和是"天下之达道"，即"有欲观其微之义"。认为子思所谓："致中和，天地位，万物育"，即是老子"玄之又玄之义"；老子的"国之利器不可示人"，即孔子所谓"可与立不可与权"。在解释"礼者乱之首"时说："或谓礼不足道，吾独不然。诚能自礼而进于仁义，亦几于道。"这都与其《中和集》所述思想一致，明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。认为"道"须向"二六时中，舆居服食处，回头转脑处校勘"，"校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易"。所谓"校助"即是临济宗看话禅的移用，通过此种参究，猛悟"道"为自家所有，无劳向外追求。他还说过："道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。"援佛入道跃然纸上，充分表现了他的三教合一思想。
他还认为，道虚无空寂，无象无形，无名无质，无声无色，大无不包，细无不入，生育天地，长养万物，运化无穷，隐显莫测，不可智知，不可识识；天地虽大，亦有败坏，惟有这个历劫常在，圣而不可知之者，尽在如如不动中，因而是永恒不朽的。道本无为，故能小能大，放去收来，廓然无碍；道寂然不动，感而遂通，以其无体，故应用无穷；道无所不容，至尊至贵，一切有相皆赖道的荫庇。他还特别强调道的"不争"性，说"只这不争二字，八十章之要"，能纯熟地运用不争，则自然达于混元真常之道的境界。他对"道"的解释具有较高的思辨性。总的看，全书从治国、治身、治心、治丹等多方面去解老，的确不堕偏枯，"会至道以归元"。
《道德会元》是元代道教老学的一本重要著作，对研究元代道教思想颇具参考价值。至今学者多加引用。张舜徽《周秦道论发微》以之为引用版本和注说。朱谦之《老子校释》以《道德会元序例》为考订书目，所用河上本除宋刊本外，更参考了《道德会元》听用章句白本。可知该书在版本学上亦有其价值。
《道德玄经原旨》
《道德玄经原旨》，四卷。元杜道坚撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前牟巘甲午年（1294）序，有南谷杜君，扁舟过余，论议超然，出所为《老子原旨》示余等语；书前还有大德九年黎立武、张与材的序。由此推知，该书约撰成于元至元三十一年（1294）至大德九年（1305）之间。
《道德玄经原旨》是对《老子》的阐释与发挥。其特点之一是援古史以证《老子》。作者认为：老圣昔事西伯为藏史，仕成王为柱下史，幽王时为太史，屡掌史帙，演著玄经，龟鉴万世。上下几千百代，历历可推，言圣人者三十有二而不名，殆一无名古史也。杜道坚在另一著作《玄经原旨发挥》中称："老圣摭古史以著《道德》，孔圣摭鲁史以作《春秋》，一也。"正因为将《老子》看作"无名古史"，所以多用古史发挥其宗旨。如解"以正治国"为："正，政也。尧之庶绩咸熙，舜之百揆时序，以正治国也"。解"正复为奇"则称："禹陟帝位，正也。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于汤，正复为奇矣。"
特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水乳交融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中"心学"一派的影响较深。认为："官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。"并强调：
"未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。"这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的"无极而太极"解释"道生一"。这都显示了他解老的理学化倾向。
杜道坚认为：《道德经》"实一天人之书"；"道德本旨，内圣外王之为要"。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着"天人"和"内圣外王"这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则阴阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则沴气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为"生物之天"和"自然之天"，前者为形而下，后者为形而上。"天此道，吾此道"，人道也是如此，所以"人能观天道而修人道，未有不入圣人之域"。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天性自若。从人的身体来说，"天地大吾身，吾身小天地"，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。
从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的"常无"为"先天"，"常有"为"后天"；
认为"谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神"，"吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死"。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以"清静宁一"的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是"善用老子之道者"。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说：
"国犹身也，身所当养，国所当养。"以养身之道外化为治国之道，则"久长可保"。
《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。
《易图通变》
《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。
《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》"图书之学"勃兴的背景下问世的。"图书之学"其源甚久。先秦史书《尚书·顾命》篇有云："天球、河图在东序"，这是目前所知最早涉及"河图"的行文，估计"河图"在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见"河图"，尝慨叹：
"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"而《易·系辞》则称：
"河出图，洛出书，圣人则之。"可知先秦人以为《易》之著作系与"河图"有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于"河图"系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以"五十五点"之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出"四十五点"的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。
此书以"河图"为纲，开篇首列"河图"，继而解说论证。
其最大特色就是把"河图"的五十五数分为本数与虚数。所谓"本数"，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称"四方、四维共四十"。
所谓"虚数"，是指居于河图中央的"天五"与"地十"。
本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之"虚"，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓"四象无五，八卦无十"。但从八卦阴阳奇偶的内在联系看，五与十这两个"河图"之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。
雷思齐把《易图通变》的"河图"之说应用到《易》学"筮法"的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以"图"来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。
《周易集说》
《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。
此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云："幼承父师面命，首读朱子《本义》。"故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响"几如日中天"，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。