中国道教 第102节
南宗一派，指张伯端后学。此派丹法的共同特点，是修习次第上，先命后性，即先从传统内丹法入手，循序炼化精、气、神，至炼神还虚阶段，参究禅宗，了彻性源。在修行方式上，又分为清修、双修二系。清修一系以白玉蟾为代表，以张伯端《青华秘文》阐述丹法最为详明。其法从闭息入手，渐入静定，于恍惚杳冥之际用忘心、觅心法体认真心、元性，从真心中生"真意"炼化精、气、神。宋白玉蟾更以一"忘"字为炼形、炼气、炼神三关的诀要，初关炼形忘形养气，中关炼气忘气养神，上关炼神忘神养虚。其《海琼传道集》分修炼全程为采药、结丹、烹炼、固济、武火、文火、沐浴、丹砂、过关、温养、防厄、工夫、交媾、大还、圣胎、九转，换鼎十九诀。AC南宗双修一系，源出广益子刘永年，（据传出张伯端门下）有翁葆光、若一子、陈致虚等传承其学，主张"真铅"须采之于同类之女体，采药之后，炼化精、气、神之法，与清修派略同。代表作有《悟真篇三注》。
北宗一派，即王嚞所创全真道及祖述王嚞门下七大弟子之七真派。该派在修炼次第上与南宗相反，主张先性后命，先做除情去欲、摄心守念、明心见性的功夫，以清净心地、不受欲尘污染为诀要。此后从真心中生真意，循序炼化精、气、神。北派皆主清修，提倡出家、禁欲、苦行。北派丹法，在元代以后融摄南宗、理学之说，以明末伍守阳、清代刘一明、闵一得等阐述最为明晰。伍守阳的《仙佛合宗语录》《天仙正理直论》等所述丹法，分筑基、初关炼精化气、中关炼气化神、上关炼神还虚四阶。筑基以炼己为要，炼己即做对景无心的功夫，以识心见性，次则循序炼化精、气、神。AD闵一得的《古书隐楼藏书》搜罗诸多内丹撰述，于炼丹中黄直透、活子活午、阴等密义，指陈甚详，并有从意注顶门等入手的方法。清初中兴全真道龙门派的王常月，则强调修丹以持戒为先，须严循戒定慧的次第，以伦理修养和明心见性为要。
内丹中派，指元初从南宗合流于全真道的李道纯之说。李氏总结南北二宗之学，宗承发挥陈楠之说，将道教的全部炼养术分为旁门九品、渐法三乘、最上一乘三大类。其中后二类属内丹。渐法三乘者，下乘"以身心为鼎炉，精、气为药物，心肾为水火，五脏为五行，肝肺为龙虎，精为真种子，以年月日时为火候，咽津灌溉为沐浴，口鼻为三要，肾前脐后为玄关，五行混合为丹成"。AE此为安乐延年之法。中乘"以乾坤为鼎器，坎离为水火，乌兔为药物，精、神、魂、魄、意为五行，身心为龙虎，气为真种子，一年寒暑为火候，法水灌溉为沐浴，内境不出、外境不入为固济，太渊绛宫精房为三要，泥丸为玄关，精神混合为丹成"。AF称此属养命之法，可得长生久视之果。上乘"以天地为鼎炉，日月为水火，阴阳为化机，铅汞银砂土为五行，性情为龙虎，念为真种子，以心炼念为火候，息念为养火，含光为固济，降伏内魔为野战，身心意为三要，天心为玄关，情来归性为丹成"。AG称此为上乘延生之道，可证仙果。这种丹法，即是白玉蟾所传融有禅法的性命双修之道。最上一乘"以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，性命为铅汞，定、慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒、定、慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当"。称此为上品天仙之道，修习成就，可"形神俱妙，与道合真"。AH这种最上一乘，有浓厚的佛教禅之气味。李氏认为三乘渐法，分别宜于下、中、上三士修炼，最上一乘，"至士"可以行之，并谓夙有根器的至士，可不经修命之渐道，而"一直了性，自然了命也"。中下之士宜修先了命后了性的渐道。李道纯的内丹说，标志着南北宗内丹说在元初融合后，已臻于高度成熟。
内丹之东派，指明代陆西星之说。陆氏自称得吕洞宾亲传，所撰《方壶外史丛书》论述内丹，颇多独到见解。主张从筑基炼己、摄心修性入手，见性后男女双修，采药临炉，取坎填离，循序炼化精、气、神，实际发挥了北宗与南宗双修一系的丹法。
内丹之西派，指清代四川嘉州李西月之说。李氏自称遇张三丰、陆西星等得法，撰《三车秘旨》等阐扬内丹。其丹法主要宗承张三丰、陆西星，统摄诸派精义，主张双修，对炼心、炼气之法则，发挥甚为精到。
除上述五派外，内丹自成一家风格者，还有陈抟所开创的老华山派丹法，及统摄龙门、崂山等多家丹法的崂山金山派丹法等。
另外，自唐宋以来，内丹家即根据男女生理之别，强调女子修丹应与男子不同，创编了专用于女子修丹的"女金丹"。金代王嚞弟子孙不二开创的全真道清静派，专传女丹。
历代的女丹撰述，如《孙不二女丹诗》《坤元经》《女金丹》等，多达三十余种。一般都认为女子炼丹应从炼形始，先作"斩赤龙"的功夫，炼血化气，然后或可依男丹法炼气炼神。
内丹之学，源远流长，阐发于汉末，盛行于晚唐，博采佛、儒、医诸家之长，不断趋于成熟，并逐步形成了完备的理论体系和多种多样的修炼途径。它宗依《道德经》《阴符经》等经典，融摄道、禅、易、儒、医等学，实践体验，形成了基于人体生命顺逆升沉的独特理论，对气功、医疗、人体科学诸方面，都有广泛的影响和启发作用。
注：
①②③④⑤⑥⑦⑧ABACAEAFAGAH《道藏》第20册124页，第24册16页，第20册126页，第20册127页，第4册659页，第4册659页，第4册657页，第4册678页，参见第4册362～378页，第33册150页，第4册491页，第4册492页，第4册492页，第4册492页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨《道书十二种·敲爻歌直解》，上海集成书局，1925年
AD《仙佛合宗语录》载《道藏辑要》毕集一至三，《天仙正理直论》载《道藏辑要》毕集四
概述
儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多对我们有益的文化养料。
哲学
毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨性和细密程度不如佛教，更不如后期儒学--宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和宇宙的关系及其本原，意欲探究出宇宙和人产生的原因及其本质。
因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老子》的"道"为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如称："夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。"①"道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。"②有时又将道解释为"一"，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是"一"呢？"一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也"。③"一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也"。④有时又直接以元气解释宇宙之化生，称"天地开辟贵本根，乃气之元也"。⑤"元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生"。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，曰："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。"⑦或将此元气分为太阳、太阴二气，以论天地万物之化生，曰："天，太阴也；地，太阳也；
人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受此二气以成形，合为情性。无此二气，不能生成也。"⑧如此描绘宇宙万物的化生，自然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质性的气作为宇宙化生的基础，还是难能可贵的。
以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术被赋予一定的唯物论含义。
魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以"无"为万物之本体，或以"有"为万物之本体，造构出思辨性很强的哲学体系--玄学，使中国哲学的理论思维水平得到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴子内篇》就通过对"玄"、"道"、"一"等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。
认为："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"它"胞胎元一，范铸两仪"。"玄之所去，器敝神逝"。"其唯玄道，可与为永"。⑨又说："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"AB"道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。"AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇宙万物、决定其存在、发展的精神性本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄学家大为逊色。
至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心性论。在这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬"一切唯心所造"，提出"心为正因佛性"、"即心是佛"等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心性学作为研究的主题。他们运用老子"涤除玄览"、"致虚极，守静笃"和庄子"坐忘"、"心斋"等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的"道性"，试图从中找到世人成仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉一切妄心、执著，才能与"虚通妙理"的"道"相契合，而入"不死不生"之境界。AD王玄览认为众生万物皆禀道而生，"众生有生灭，其道无生灾。"AE这个不生不灭的道，并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的"道性"。因此，修道不用外求，而应内求于心。所谓"道"生万物，也就是"心"生万物。故又说："空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生，心灭诸法灭"，AF"十方所有物，并是一识知"。AG"一心一念里，并悉含古今"。AH司马承祯《坐忘论》所讲的修炼方法，关键也是修心。
他认为："心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。"AI谓"心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏"。AJ故提出一套"主静去欲"的修炼方法，包括信敬，断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七步骤，始终围绕着"心"的修炼下工夫，最终达到"无心于定，而无所定，故曰泰定"的境界，到那时："形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至"。AK此之谓"坐忘"。由此可见，心性论的探讨，也是唐代许多道士关心的课题。
至宋代，一批儒学家如周敦颐、程颢、程颐等，汲取佛、道的心性学，与儒家治国平天下的封建政治说相结合，造构出一套颇为精致的思想体系，此后，再经朱熹等人的发展补充，形成思辨性更强、体系更完备的宋明理学，成为学术界占统治地位的哲学，佛道哲学退居次要地位。可是自五代以后兴起的道教内丹学，仍以自己特有的思维方式，为中国哲学继续提供不少有新意的思想资料。由此可见，在中国思想史各个发展时期，道教和佛教一样，都曾积极参与，并提出了某些有价值的东西，为创建、发展中国哲学作出了自己的贡献。
应该指出，道教哲学是为神仙说服务的，其思想体系无疑是唯心的，但在这个唯心主义大框架中，常夹杂着许多自发的唯物论和朴素辩证法的成分，如上举元气说及许多未曾提及的物类变化观点就是例证。不仅如此，它还写出过一些唯物论或辩证法观点颇为鲜明的篇章，如北朝所出的《黄帝阴符经》和五代所出的《化书》，就是这方面的代表作。《黄帝阴符经》作者朦胧地认识到物质第一性、意识第二性，意识来源于物质、又受物质条件所制约的真理，因此将其书取名《阴符》，即寓人之行动必须与客观条件和规律相暗合，否则就要失败。本书第一句"观天之道，执天之行，尽矣"，LB即点明了这个主题。"天之道"，即指自然法则，人们在它面前只能"观"（即认识）和"执"（即掌握），作到这两点，即"尽矣"。认识和掌握了自然法则，使自己的行动与之相符合，经过努力，就有成功的希望，即"天人合发，万变定基"。指出："天之无恩而大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。"意谓"天"（即自然界）是无意志的，它的运动变化有自身的规律，不论你喜欢它也好，不喜欢它也好，都要按自己的规律运行。
比如迅雷烈风，对人类具有很大破坏力，它不会因为人们不喜欢它而停止，仍要按时"蠢然"而动。因此，人们在自然规律面前，不能凭愿望办事，只能认识和掌握其发展规律，才能找到趋利避害的办法。另一方面，作者又在一定程度上认识到发挥人的主观能动作用的必要性，说："圣人知自然之道不可违，因而制之。"意谓人们应根据对规律的认识，学会利用、驾驭规律的本领，使之为社会谋福利。这是认识规律的目的。作者甚至强调说："五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。"这里虽将主观能动性夸大到不适当的地步，但它所透露的积极运用规律的思想，却仍有可取之处。此外，本书的辩证法思想也很丰富，诸如对人与天地万物之对立依存，五行的相生相克，生与死、恩与害、私与公的对立统一关系等，都有精到的论述。因此，尽管此书在很多表述中有严重缺陷，但它所蕴藏的许多唯物辩证法思想因素在当时却是不可多得的。故此书成为中国哲学史上颇有影响的著作，引起许多人的注意和研究。
唐末五代道士谭峭所作的《化书》，也是很有影响的道教哲学著作。该书结合儒家伦理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中，阐述修道成仙的思想，探寻社会治乱的原因。
其核心是一"化"字。认为天下万事万物，每时每刻都处在运动和物物转化过程中，没有穷尽；万化的本原为"虚"，由虚化生天地万物，又由天地万物再化还为虚，虚又是万物的归宿。声称世界永远处在虚化形、形化虚这样两个化生过程中，前一个是道顺而生物的过程，后一个是物逆向还原于虚的过程。这是谭峭化生说的总纲。他对死、生问题所作的分析，是此说的具体运用，他说，人的生命过程是："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化无间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。"LC如此描绘人的生死，虽然十分幼稚，但他提出人的生死不随人之"欲"（愿望）而转移，乃由人体的自然发展所决定的观点，是很有意义的唯物论思想。《化书》的可贵之处，还在于它以化生理论对当时社会的演化和治乱原因作了深刻的分析。它揭示统治者的穷奢极欲、横征暴敛是造成社会贫富不均、群众缺衣少食和社会动乱的根源，指出民众的作乱和盗贼的兴起是统治者残酷剥削、压迫的结果，提出了均食、尚俭等社会主张，表现出作者的社会历史观中有不少进步因素。
文学艺术
道教为了生存和发展，曾广泛调动诸如散文、诗词、小说、戏曲、音乐、绘画、雕塑等多种艺术手段，以宣扬教义、展现道士生活和教务活动，在这过程中，逐渐形成有别于一般文学艺术样式的道教文学艺术。就其总体水平而言，某些领域的艺术深度和感染力不如纯文艺，而在另一些领域则有新的开拓，使某些艺术主题得到深化，为中国传统的文学艺术的发展作出了贡献。
在散文方面，无论是议论文、记叙文、赋体散文，都曾在道书中得到运用。如葛洪的《抱朴子》，陶弘景的《真诰》，北朝隐者的《阴符经》，司马承祯的《坐忘论》，吴筠的《玄纲论》《心目论》，谭峭的《化书》，白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武夷集》，张宇初的《岘泉集》等，是其中的代表。它们在辩难、议论、叙事、写人、状物、写景等方面，都有各自的特色。
诗词方面的体裁也很多样，除游仙诗、咒语诗、步虚词、青词外，最多的有自《参同契》《悟真篇》以来，历代道士所写的大量内丹诗词，其中诗、词、歌、谣样样俱全。其次，斋醮科仪中亦有大量赞颂词章，其中既有诗，又有词，既有道士作品，又有文人和帝王的作品，如宋太宗、真宗、徽宗就曾撰写《步虚词》《散花词》《白鹤赞》《玉清乐》《上清乐》《太清乐》等数十首，后人集为《金箓斋三洞赞咏仪》，收入《道藏》。近人刘师培评之曰："虽系道场所讽，然词藻雅丽，于宋诗尚称佳什。"LD再次，还有一批道士所创作的类似文人诗的诗篇。如南宋为官、入元隐为黄冠的董嗣杲有诗集《庐山集》五卷，《英溪集》一卷，《西湖百咏》二卷，宋季入道的马臻有《霞外诗集》十卷，元道士陈义高有《秋岩诗集》二卷，皆收入《四库全书》别集类。元道士朱思本的诗作被誉为"六朝庾、鲍，而唐太白之流也"，LE被集为《贞一稿》，为《宛委别藏》所收载。张雨的诗作更以"清声雅调"，与"凌跨一代"的诗文大家杨载、袁桷、虞集、范木亨、黄氵晋等之诗作相媲美，难分轩轾，LF被集为《句曲外史集》，为《四库全书》所收载。薛玄曦的诗作被评为"飘飘有凌云之风"，LG"如霜松雪桧"、"如豪鹰俊鹘"、"如空山流泉"，LH被集为《上清集》《樵者问》《琼林集》，惜已不存。可见道教诗词在文坛上曾据有一席之地。
在戏曲方面，以塑造神仙和道教人物形象为题材的道教戏曲，在元、明戏文、杂剧中占有很大比重。据对《录鬼簿》《元曲选》《元曲选外篇》所录五百余种元明戏文、杂剧的统计，道教戏曲约占十分之一。可见元明时，道教戏曲曾盛极一时。据《元曲选》载，元代有演八仙的剧目，如《吕洞宾度铁拐李岳》《吕洞宾三醉岳阳楼》《邯郸道省悟黄粱梦》LI《吕洞宾三度城南柳》LJ；有演著名道士的剧目，如《张天师断风花雪月》LK《西华山陈抟高卧》MB《马丹阳度脱刘行首》《马丹阳三度任风子》《萨真人夜断碧桃花》；MC还有其他神仙道化剧，如《刘晨阮肇误入桃源》《沙门岛张生煮海》。MD至明代，上述道教戏曲题材更有扩大。随着八仙人名在明代的确定，演唱吕洞宾的剧目急剧增加，如《吕洞宾桃柳升仙梦》《吕洞宾花月神仙会》《吕翁三化邯郸店》《吕纯阳点化度黄龙》《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》《吕真人九度国一禅师》，ME前后十余种。其后，如《韩湘子引度升仙会》《铁拐李度金童玉女》《瑶池会八仙庆寿》《争玉版八仙过沧海》MF等有关八仙的剧目也相继出台；还出现了八仙以外的神仙戏如《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》《紫阳仙三度常椿寿》《东华仙三度十长生》《昆仑奴剑侠成仙》《李云卿得道悟升真》《边洞玄慕道升仙》等等。MG神仙戏以外，演唱道士的剧目也在增多，如《丘长（疑下脱一"春"字--引者注）三度碧桃花》《张天师明断钩辰月》《许真人拔宅飞升》《孙真仙南极登仙会》《萨真人白日飞升》等等。MH以上戏曲的作者多为文人，仅《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》为净明道所尊的朱真人（朱权）MI所撰。
在小说方面，除历代所出多种带传奇性质的神仙、道士传记外，明代兴起的章回小说中，即有许多以神佛鬼怪为主题的作品，被称为"神魔小说"，是小说分类之一大目。其代表作为《西游记》，以佛教为主题，而以道教为题材者则有多部。据孙楷第《中国通俗小说书目》卷三载，明清所出者则有：《阴骘积善》《张子房慕道》《真宗慕道记》《刘阮仙记》《郭翰遇仙》《孙真人》《吕祖全传》，MJ卷五又有：《许仙铁树记》《吕仙飞剑记》《萨仙咒枣记》《八仙出处东游记》《五显灵官大帝华光天王传》《北方真武玄天上帝出身志传》《封神演义》《韩湘子全传》《绿野仙踪》《七真祖师列仙传》《升仙传》《金莲仙史》等。MK其中最著名的是一百回的《封神演义》。
此书作者，旧以为明人许仲琳，张政火良、孙楷第先生从他书中发现为明道士陆西星所作之记载，已启其疑，后经柳存仁等先生考证，认定系陆西星所作。该小说流传很广，影响很大，为道教小说的代表作。
在音乐方面，其主体为斋醮音乐。始于寇谦之《云中音诵》之"乐音诵"，经过千余年的发展，不断汲取宫廷和民间音乐的养料，使其演唱形式、音乐曲调和乐器使用等日益丰富完备，形成独具特色的道教音乐样式。现存较古的乐曲专书，一为北宋所出的《玉音法事》三卷，收有唐宋道教曲谱五十首，用曲线法记谱；二为《大明御制玄教乐章》，收道曲十四首，用"工尺"法记谱。是早期斋醮音乐曲谱难得的资料。各地斋醮音乐在传播过程中，又受地方音乐的影响，逐渐形成略有差异的各派道教音乐。流传至今者，有北京白云观全真音乐，苏州玄妙观道教音乐，茅山道教音乐，武当山道教音乐等。除斋醮音乐外，历史上又曾出现道曲、道情等道教音乐样式。道曲始于唐，唐高宗曾令乐工制作道调，唐玄宗除自作道曲外，又诏道士、大臣广制道曲。著名者有：
"诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元（疑为李含光，--引者注）制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿韦縚制《景云》《九真》《紫极》《小长寿》《承天》《顺天乐》六曲。"NB后将此道曲作为宫廷音乐之一部分，在宫廷中演奏。再后，从这些道曲的基础上，演变出曲艺的一个类别--道情，以道教故事为题材，宣扬出世思想。至南宋，用渔鼓、简板等乐器击节伴奏，故又称"道情渔鼓"。元人杂剧《岳阳楼》等，即有道情的穿插演唱。明代道情作品有《蓝关记》等。随着道教的衰落，道情演唱的道教故事渐为民间故事，神话、传奇、小说所取代。此外，神仙思想和道教音乐又曾对历代音乐家的创作以广泛影响，因此有不少音乐家创作出表现神仙意境和道教情趣的作品。如南宋毛敏仲作琴曲《列子御风》《庄周梦蝶》，明以前又传琴曲《八极游》（又名《挟仙游》），明沈音作《洞天春晓》，明《古音正宗》琴谱收有《羽化登仙》，明张德新纂琴谱《三教同声》，其中除佛曲《释谈章》、儒曲《明德引》《孔圣经》外，又有道教曲《清静经》等。
在绘画方面，中国画经过长期的发展，形成了许多流派，也出现了许多画种，佛、道画就是其中之一。此画种始于晋，盛于唐、宋。宋郭若虚曾对这类画家作了撮述，云："晋顾恺之、戴逵，宋陆探微，梁张僧繇，北齐曹仲达，隋郑法士、杨契丹、唐阎立本、阎立德、吴道子、周日方、卢楞伽之流，及近代侯翼、朱繇、张图、武宗元、王瓘、高益、高文进、王霭、孙梦卿、王道真、李用及、李象坤，蜀高道兴、孙位、孙知微、范琼、勾龙爽、石恪、金水、石城、张玄、蒲师训，江南曹仲玄、陶守立、王齐翰、顾德谦之伦，无不以佛、道为功。"NC唐宋佛、道画最盛，擅长此画者，远比上列为多，见于《历史名画记》卷九至十和《图绘宝鉴》卷二至四著录者，在百人以上。他们除用纸笔作画外，又在佛、道寺观作壁画，使佛、道画成为当时最有影响的一个画种。其中尤以唐阎立本兄弟、吴道子和宋武宗元最为知名。五代时，四川出过一位著名道士画家张素卿（或作清）。《图画见闻录》曰："道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活。见之者，心悚神悸，足不能进，实画之极致者也。"ND"兼有《老子过流沙》并《朝真图》《八仙》《九曜》《十二真人》等像，传于世"。NE宋后，佛道画转衰，盛行山水画，但工佛道画者亦代不乏人。据《图绘宝鉴》卷五所列元代画家，即有刘贯道、杨说岩、道士丁清溪、王景升、萧月潭等"工画道释人物"、"神佛"。NF又有道士画家郑思肖、黄公望、张与材、张嗣成、张嗣德、方方壶、赵元靖等工其他画种。NG明初著名画家戴进对佛、道画尤精，据称所画"神像之威仪，鬼怪之勇猛，衣纹设色，重轻纯熟，亦不下于唐宋先贤。画尊老（或作"道释"--引者注）用铁线描，间亦用蓝叶描。……远出南宋以后诸人之上，临摹精博，明朝画流第一"。其他见于《明画录》卷一所载道释画家，还有蒋子诚、胡隆等二十人。NH以上历代画家所画佛、道画，受儒家正统思想的影响，保存至今者已为数不多，壁画更少，现存山西永乐宫元代壁画，遂成为稀世珍品。
在雕塑方面，南北朝时，道教已开始注意神像的塑造，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》已对神像仪容、衣著等的塑造法作了若干规定，NI大约出于唐代的《太上洞玄灵宝国王行道经》又对制作神像的材料作了说明，谓"随其所有，金银珠玉，绣画织成，刻木范泥，凿龛琢石，雕牙镂骨，印纸图画"等均可。NJ因此，历代的石雕、玉雕、木雕及泥塑、铜铸神像均有制作。保存至今者，除散见各处的单件作品外，以各地道教摩崖石刻道像和宫观泥塑、铜铸像为两大宗。道教摩崖石刻造像遍布于全国各地，创作时间，上起南北朝，下至明清。仅据四川统计，现存一百余处摩崖造像中，道教造像占有二十八处。分布于大足、绵阳、剑阁、安岳等十余县中。简阳长松山所存《北周强独乐为文王造像碑》，在左右角上用线条刻佛、道像，是年代较早者。造于唐宋者最多。NK太原西南的龙山石窟也很著名，窟内雕刻三清、虚皇、张天师及北七真等石像多尊，创作于元元贞六年（1295）。各地宫观所存的泥塑彩绘神像，更难以数计，大都创于明清、此前者不多见。武当山现存明代铜铸饰金神像及供器颇多，有较高的艺术价值，有的还是稀世珍品。
此外，道教建筑的建造手法和风格来源于皇室宫殿，又有创新，是研究中国古建筑的重要实物，它既有工程建筑学的研究价值，又有工程艺术学的研究价值。
古科技
儒家重视礼义道德，轻视生产与科技进步；佛教追求"涅槃"，对现世社会的科技发展也不甚关心。而道教却重视人生现世，需要从社会实践中寻找长生成仙的途径和方法，因此，便自觉或不自觉地涉足于某些古科技领域。为求健身延年，道教注意对古代遗留之行气、导引、服食、房中等术的研究和实践，乃逐渐形成道教养生理论和方法；为防病、治病，广泛探求药物性能和治病方法，乃逐步形成道教医药学；
认定服食金石药可以长生，特别注重矿石炼丹，乃逐步形成与古化学相联系的炼丹学；认定人体的本质为精气神，特别重视气功和内丹修炼，乃逐步形成道教内丹学。凡此都在一定程度上与某些科技领域发生关系，并对那些领域作出了有益的探索。关于矿石炼丹和内丹修炼，已在本书第三卷《外丹》《内丹》诸篇中作了介绍，这里仅就道教养生学、道教医药学作简单的说明。
道教养生术涉及道教早期许多修炼方术及其理论，要之，不外两个途径：一为外服，即为服食药物，包括服食草木药及金石药；二为内炼，即用行气、导引等方法锻炼身体。锻炼的要点，一在炼形，二在炼神，并把二者结合起来。在此思想指导下，形成较为丰富的养生理论，包括饮食之道，行气之道，导引之道，养神之道，房中节欲之道等。其中许多理论和方法，在今天仍具实际意义。
北宗一派，即王嚞所创全真道及祖述王嚞门下七大弟子之七真派。该派在修炼次第上与南宗相反，主张先性后命，先做除情去欲、摄心守念、明心见性的功夫，以清净心地、不受欲尘污染为诀要。此后从真心中生真意，循序炼化精、气、神。北派皆主清修，提倡出家、禁欲、苦行。北派丹法，在元代以后融摄南宗、理学之说，以明末伍守阳、清代刘一明、闵一得等阐述最为明晰。伍守阳的《仙佛合宗语录》《天仙正理直论》等所述丹法，分筑基、初关炼精化气、中关炼气化神、上关炼神还虚四阶。筑基以炼己为要，炼己即做对景无心的功夫，以识心见性，次则循序炼化精、气、神。AD闵一得的《古书隐楼藏书》搜罗诸多内丹撰述，于炼丹中黄直透、活子活午、阴等密义，指陈甚详，并有从意注顶门等入手的方法。清初中兴全真道龙门派的王常月，则强调修丹以持戒为先，须严循戒定慧的次第，以伦理修养和明心见性为要。
内丹中派，指元初从南宗合流于全真道的李道纯之说。李氏总结南北二宗之学，宗承发挥陈楠之说，将道教的全部炼养术分为旁门九品、渐法三乘、最上一乘三大类。其中后二类属内丹。渐法三乘者，下乘"以身心为鼎炉，精、气为药物，心肾为水火，五脏为五行，肝肺为龙虎，精为真种子，以年月日时为火候，咽津灌溉为沐浴，口鼻为三要，肾前脐后为玄关，五行混合为丹成"。AE此为安乐延年之法。中乘"以乾坤为鼎器，坎离为水火，乌兔为药物，精、神、魂、魄、意为五行，身心为龙虎，气为真种子，一年寒暑为火候，法水灌溉为沐浴，内境不出、外境不入为固济，太渊绛宫精房为三要，泥丸为玄关，精神混合为丹成"。AF称此属养命之法，可得长生久视之果。上乘"以天地为鼎炉，日月为水火，阴阳为化机，铅汞银砂土为五行，性情为龙虎，念为真种子，以心炼念为火候，息念为养火，含光为固济，降伏内魔为野战，身心意为三要，天心为玄关，情来归性为丹成"。AG称此为上乘延生之道，可证仙果。这种丹法，即是白玉蟾所传融有禅法的性命双修之道。最上一乘"以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，性命为铅汞，定、慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒、定、慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当"。称此为上品天仙之道，修习成就，可"形神俱妙，与道合真"。AH这种最上一乘，有浓厚的佛教禅之气味。李氏认为三乘渐法，分别宜于下、中、上三士修炼，最上一乘，"至士"可以行之，并谓夙有根器的至士，可不经修命之渐道，而"一直了性，自然了命也"。中下之士宜修先了命后了性的渐道。李道纯的内丹说，标志着南北宗内丹说在元初融合后，已臻于高度成熟。
内丹之东派，指明代陆西星之说。陆氏自称得吕洞宾亲传，所撰《方壶外史丛书》论述内丹，颇多独到见解。主张从筑基炼己、摄心修性入手，见性后男女双修，采药临炉，取坎填离，循序炼化精、气、神，实际发挥了北宗与南宗双修一系的丹法。
内丹之西派，指清代四川嘉州李西月之说。李氏自称遇张三丰、陆西星等得法，撰《三车秘旨》等阐扬内丹。其丹法主要宗承张三丰、陆西星，统摄诸派精义，主张双修，对炼心、炼气之法则，发挥甚为精到。
除上述五派外，内丹自成一家风格者，还有陈抟所开创的老华山派丹法，及统摄龙门、崂山等多家丹法的崂山金山派丹法等。
另外，自唐宋以来，内丹家即根据男女生理之别，强调女子修丹应与男子不同，创编了专用于女子修丹的"女金丹"。金代王嚞弟子孙不二开创的全真道清静派，专传女丹。
历代的女丹撰述，如《孙不二女丹诗》《坤元经》《女金丹》等，多达三十余种。一般都认为女子炼丹应从炼形始，先作"斩赤龙"的功夫，炼血化气，然后或可依男丹法炼气炼神。
内丹之学，源远流长，阐发于汉末，盛行于晚唐，博采佛、儒、医诸家之长，不断趋于成熟，并逐步形成了完备的理论体系和多种多样的修炼途径。它宗依《道德经》《阴符经》等经典，融摄道、禅、易、儒、医等学，实践体验，形成了基于人体生命顺逆升沉的独特理论，对气功、医疗、人体科学诸方面，都有广泛的影响和启发作用。
注：
①②③④⑤⑥⑦⑧ABACAEAFAGAH《道藏》第20册124页，第24册16页，第20册126页，第20册127页，第4册659页，第4册659页，第4册657页，第4册678页，参见第4册362～378页，第33册150页，第4册491页，第4册492页，第4册492页，第4册492页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨《道书十二种·敲爻歌直解》，上海集成书局，1925年
AD《仙佛合宗语录》载《道藏辑要》毕集一至三，《天仙正理直论》载《道藏辑要》毕集四
概述
儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多对我们有益的文化养料。
哲学
毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨性和细密程度不如佛教，更不如后期儒学--宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和宇宙的关系及其本原，意欲探究出宇宙和人产生的原因及其本质。
因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老子》的"道"为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如称："夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。"①"道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。"②有时又将道解释为"一"，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是"一"呢？"一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也"。③"一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也"。④有时又直接以元气解释宇宙之化生，称"天地开辟贵本根，乃气之元也"。⑤"元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生"。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，曰："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。"⑦或将此元气分为太阳、太阴二气，以论天地万物之化生，曰："天，太阴也；地，太阳也；
人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受此二气以成形，合为情性。无此二气，不能生成也。"⑧如此描绘宇宙万物的化生，自然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质性的气作为宇宙化生的基础，还是难能可贵的。
以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术被赋予一定的唯物论含义。
魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以"无"为万物之本体，或以"有"为万物之本体，造构出思辨性很强的哲学体系--玄学，使中国哲学的理论思维水平得到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴子内篇》就通过对"玄"、"道"、"一"等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。
认为："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"它"胞胎元一，范铸两仪"。"玄之所去，器敝神逝"。"其唯玄道，可与为永"。⑨又说："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"AB"道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。"AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇宙万物、决定其存在、发展的精神性本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄学家大为逊色。
至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心性论。在这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬"一切唯心所造"，提出"心为正因佛性"、"即心是佛"等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心性学作为研究的主题。他们运用老子"涤除玄览"、"致虚极，守静笃"和庄子"坐忘"、"心斋"等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的"道性"，试图从中找到世人成仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉一切妄心、执著，才能与"虚通妙理"的"道"相契合，而入"不死不生"之境界。AD王玄览认为众生万物皆禀道而生，"众生有生灭，其道无生灾。"AE这个不生不灭的道，并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的"道性"。因此，修道不用外求，而应内求于心。所谓"道"生万物，也就是"心"生万物。故又说："空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生，心灭诸法灭"，AF"十方所有物，并是一识知"。AG"一心一念里，并悉含古今"。AH司马承祯《坐忘论》所讲的修炼方法，关键也是修心。
他认为："心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。"AI谓"心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏"。AJ故提出一套"主静去欲"的修炼方法，包括信敬，断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七步骤，始终围绕着"心"的修炼下工夫，最终达到"无心于定，而无所定，故曰泰定"的境界，到那时："形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至"。AK此之谓"坐忘"。由此可见，心性论的探讨，也是唐代许多道士关心的课题。
至宋代，一批儒学家如周敦颐、程颢、程颐等，汲取佛、道的心性学，与儒家治国平天下的封建政治说相结合，造构出一套颇为精致的思想体系，此后，再经朱熹等人的发展补充，形成思辨性更强、体系更完备的宋明理学，成为学术界占统治地位的哲学，佛道哲学退居次要地位。可是自五代以后兴起的道教内丹学，仍以自己特有的思维方式，为中国哲学继续提供不少有新意的思想资料。由此可见，在中国思想史各个发展时期，道教和佛教一样，都曾积极参与，并提出了某些有价值的东西，为创建、发展中国哲学作出了自己的贡献。
应该指出，道教哲学是为神仙说服务的，其思想体系无疑是唯心的，但在这个唯心主义大框架中，常夹杂着许多自发的唯物论和朴素辩证法的成分，如上举元气说及许多未曾提及的物类变化观点就是例证。不仅如此，它还写出过一些唯物论或辩证法观点颇为鲜明的篇章，如北朝所出的《黄帝阴符经》和五代所出的《化书》，就是这方面的代表作。《黄帝阴符经》作者朦胧地认识到物质第一性、意识第二性，意识来源于物质、又受物质条件所制约的真理，因此将其书取名《阴符》，即寓人之行动必须与客观条件和规律相暗合，否则就要失败。本书第一句"观天之道，执天之行，尽矣"，LB即点明了这个主题。"天之道"，即指自然法则，人们在它面前只能"观"（即认识）和"执"（即掌握），作到这两点，即"尽矣"。认识和掌握了自然法则，使自己的行动与之相符合，经过努力，就有成功的希望，即"天人合发，万变定基"。指出："天之无恩而大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。"意谓"天"（即自然界）是无意志的，它的运动变化有自身的规律，不论你喜欢它也好，不喜欢它也好，都要按自己的规律运行。
比如迅雷烈风，对人类具有很大破坏力，它不会因为人们不喜欢它而停止，仍要按时"蠢然"而动。因此，人们在自然规律面前，不能凭愿望办事，只能认识和掌握其发展规律，才能找到趋利避害的办法。另一方面，作者又在一定程度上认识到发挥人的主观能动作用的必要性，说："圣人知自然之道不可违，因而制之。"意谓人们应根据对规律的认识，学会利用、驾驭规律的本领，使之为社会谋福利。这是认识规律的目的。作者甚至强调说："五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。"这里虽将主观能动性夸大到不适当的地步，但它所透露的积极运用规律的思想，却仍有可取之处。此外，本书的辩证法思想也很丰富，诸如对人与天地万物之对立依存，五行的相生相克，生与死、恩与害、私与公的对立统一关系等，都有精到的论述。因此，尽管此书在很多表述中有严重缺陷，但它所蕴藏的许多唯物辩证法思想因素在当时却是不可多得的。故此书成为中国哲学史上颇有影响的著作，引起许多人的注意和研究。
唐末五代道士谭峭所作的《化书》，也是很有影响的道教哲学著作。该书结合儒家伦理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中，阐述修道成仙的思想，探寻社会治乱的原因。
其核心是一"化"字。认为天下万事万物，每时每刻都处在运动和物物转化过程中，没有穷尽；万化的本原为"虚"，由虚化生天地万物，又由天地万物再化还为虚，虚又是万物的归宿。声称世界永远处在虚化形、形化虚这样两个化生过程中，前一个是道顺而生物的过程，后一个是物逆向还原于虚的过程。这是谭峭化生说的总纲。他对死、生问题所作的分析，是此说的具体运用，他说，人的生命过程是："虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化无间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。"LC如此描绘人的生死，虽然十分幼稚，但他提出人的生死不随人之"欲"（愿望）而转移，乃由人体的自然发展所决定的观点，是很有意义的唯物论思想。《化书》的可贵之处，还在于它以化生理论对当时社会的演化和治乱原因作了深刻的分析。它揭示统治者的穷奢极欲、横征暴敛是造成社会贫富不均、群众缺衣少食和社会动乱的根源，指出民众的作乱和盗贼的兴起是统治者残酷剥削、压迫的结果，提出了均食、尚俭等社会主张，表现出作者的社会历史观中有不少进步因素。
文学艺术
道教为了生存和发展，曾广泛调动诸如散文、诗词、小说、戏曲、音乐、绘画、雕塑等多种艺术手段，以宣扬教义、展现道士生活和教务活动，在这过程中，逐渐形成有别于一般文学艺术样式的道教文学艺术。就其总体水平而言，某些领域的艺术深度和感染力不如纯文艺，而在另一些领域则有新的开拓，使某些艺术主题得到深化，为中国传统的文学艺术的发展作出了贡献。
在散文方面，无论是议论文、记叙文、赋体散文，都曾在道书中得到运用。如葛洪的《抱朴子》，陶弘景的《真诰》，北朝隐者的《阴符经》，司马承祯的《坐忘论》，吴筠的《玄纲论》《心目论》，谭峭的《化书》，白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武夷集》，张宇初的《岘泉集》等，是其中的代表。它们在辩难、议论、叙事、写人、状物、写景等方面，都有各自的特色。
诗词方面的体裁也很多样，除游仙诗、咒语诗、步虚词、青词外，最多的有自《参同契》《悟真篇》以来，历代道士所写的大量内丹诗词，其中诗、词、歌、谣样样俱全。其次，斋醮科仪中亦有大量赞颂词章，其中既有诗，又有词，既有道士作品，又有文人和帝王的作品，如宋太宗、真宗、徽宗就曾撰写《步虚词》《散花词》《白鹤赞》《玉清乐》《上清乐》《太清乐》等数十首，后人集为《金箓斋三洞赞咏仪》，收入《道藏》。近人刘师培评之曰："虽系道场所讽，然词藻雅丽，于宋诗尚称佳什。"LD再次，还有一批道士所创作的类似文人诗的诗篇。如南宋为官、入元隐为黄冠的董嗣杲有诗集《庐山集》五卷，《英溪集》一卷，《西湖百咏》二卷，宋季入道的马臻有《霞外诗集》十卷，元道士陈义高有《秋岩诗集》二卷，皆收入《四库全书》别集类。元道士朱思本的诗作被誉为"六朝庾、鲍，而唐太白之流也"，LE被集为《贞一稿》，为《宛委别藏》所收载。张雨的诗作更以"清声雅调"，与"凌跨一代"的诗文大家杨载、袁桷、虞集、范木亨、黄氵晋等之诗作相媲美，难分轩轾，LF被集为《句曲外史集》，为《四库全书》所收载。薛玄曦的诗作被评为"飘飘有凌云之风"，LG"如霜松雪桧"、"如豪鹰俊鹘"、"如空山流泉"，LH被集为《上清集》《樵者问》《琼林集》，惜已不存。可见道教诗词在文坛上曾据有一席之地。
在戏曲方面，以塑造神仙和道教人物形象为题材的道教戏曲，在元、明戏文、杂剧中占有很大比重。据对《录鬼簿》《元曲选》《元曲选外篇》所录五百余种元明戏文、杂剧的统计，道教戏曲约占十分之一。可见元明时，道教戏曲曾盛极一时。据《元曲选》载，元代有演八仙的剧目，如《吕洞宾度铁拐李岳》《吕洞宾三醉岳阳楼》《邯郸道省悟黄粱梦》LI《吕洞宾三度城南柳》LJ；有演著名道士的剧目，如《张天师断风花雪月》LK《西华山陈抟高卧》MB《马丹阳度脱刘行首》《马丹阳三度任风子》《萨真人夜断碧桃花》；MC还有其他神仙道化剧，如《刘晨阮肇误入桃源》《沙门岛张生煮海》。MD至明代，上述道教戏曲题材更有扩大。随着八仙人名在明代的确定，演唱吕洞宾的剧目急剧增加，如《吕洞宾桃柳升仙梦》《吕洞宾花月神仙会》《吕翁三化邯郸店》《吕纯阳点化度黄龙》《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》《吕真人九度国一禅师》，ME前后十余种。其后，如《韩湘子引度升仙会》《铁拐李度金童玉女》《瑶池会八仙庆寿》《争玉版八仙过沧海》MF等有关八仙的剧目也相继出台；还出现了八仙以外的神仙戏如《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》《紫阳仙三度常椿寿》《东华仙三度十长生》《昆仑奴剑侠成仙》《李云卿得道悟升真》《边洞玄慕道升仙》等等。MG神仙戏以外，演唱道士的剧目也在增多，如《丘长（疑下脱一"春"字--引者注）三度碧桃花》《张天师明断钩辰月》《许真人拔宅飞升》《孙真仙南极登仙会》《萨真人白日飞升》等等。MH以上戏曲的作者多为文人，仅《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》为净明道所尊的朱真人（朱权）MI所撰。
在小说方面，除历代所出多种带传奇性质的神仙、道士传记外，明代兴起的章回小说中，即有许多以神佛鬼怪为主题的作品，被称为"神魔小说"，是小说分类之一大目。其代表作为《西游记》，以佛教为主题，而以道教为题材者则有多部。据孙楷第《中国通俗小说书目》卷三载，明清所出者则有：《阴骘积善》《张子房慕道》《真宗慕道记》《刘阮仙记》《郭翰遇仙》《孙真人》《吕祖全传》，MJ卷五又有：《许仙铁树记》《吕仙飞剑记》《萨仙咒枣记》《八仙出处东游记》《五显灵官大帝华光天王传》《北方真武玄天上帝出身志传》《封神演义》《韩湘子全传》《绿野仙踪》《七真祖师列仙传》《升仙传》《金莲仙史》等。MK其中最著名的是一百回的《封神演义》。
此书作者，旧以为明人许仲琳，张政火良、孙楷第先生从他书中发现为明道士陆西星所作之记载，已启其疑，后经柳存仁等先生考证，认定系陆西星所作。该小说流传很广，影响很大，为道教小说的代表作。
在音乐方面，其主体为斋醮音乐。始于寇谦之《云中音诵》之"乐音诵"，经过千余年的发展，不断汲取宫廷和民间音乐的养料，使其演唱形式、音乐曲调和乐器使用等日益丰富完备，形成独具特色的道教音乐样式。现存较古的乐曲专书，一为北宋所出的《玉音法事》三卷，收有唐宋道教曲谱五十首，用曲线法记谱；二为《大明御制玄教乐章》，收道曲十四首，用"工尺"法记谱。是早期斋醮音乐曲谱难得的资料。各地斋醮音乐在传播过程中，又受地方音乐的影响，逐渐形成略有差异的各派道教音乐。流传至今者，有北京白云观全真音乐，苏州玄妙观道教音乐，茅山道教音乐，武当山道教音乐等。除斋醮音乐外，历史上又曾出现道曲、道情等道教音乐样式。道曲始于唐，唐高宗曾令乐工制作道调，唐玄宗除自作道曲外，又诏道士、大臣广制道曲。著名者有：
"诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元（疑为李含光，--引者注）制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿韦縚制《景云》《九真》《紫极》《小长寿》《承天》《顺天乐》六曲。"NB后将此道曲作为宫廷音乐之一部分，在宫廷中演奏。再后，从这些道曲的基础上，演变出曲艺的一个类别--道情，以道教故事为题材，宣扬出世思想。至南宋，用渔鼓、简板等乐器击节伴奏，故又称"道情渔鼓"。元人杂剧《岳阳楼》等，即有道情的穿插演唱。明代道情作品有《蓝关记》等。随着道教的衰落，道情演唱的道教故事渐为民间故事，神话、传奇、小说所取代。此外，神仙思想和道教音乐又曾对历代音乐家的创作以广泛影响，因此有不少音乐家创作出表现神仙意境和道教情趣的作品。如南宋毛敏仲作琴曲《列子御风》《庄周梦蝶》，明以前又传琴曲《八极游》（又名《挟仙游》），明沈音作《洞天春晓》，明《古音正宗》琴谱收有《羽化登仙》，明张德新纂琴谱《三教同声》，其中除佛曲《释谈章》、儒曲《明德引》《孔圣经》外，又有道教曲《清静经》等。
在绘画方面，中国画经过长期的发展，形成了许多流派，也出现了许多画种，佛、道画就是其中之一。此画种始于晋，盛于唐、宋。宋郭若虚曾对这类画家作了撮述，云："晋顾恺之、戴逵，宋陆探微，梁张僧繇，北齐曹仲达，隋郑法士、杨契丹、唐阎立本、阎立德、吴道子、周日方、卢楞伽之流，及近代侯翼、朱繇、张图、武宗元、王瓘、高益、高文进、王霭、孙梦卿、王道真、李用及、李象坤，蜀高道兴、孙位、孙知微、范琼、勾龙爽、石恪、金水、石城、张玄、蒲师训，江南曹仲玄、陶守立、王齐翰、顾德谦之伦，无不以佛、道为功。"NC唐宋佛、道画最盛，擅长此画者，远比上列为多，见于《历史名画记》卷九至十和《图绘宝鉴》卷二至四著录者，在百人以上。他们除用纸笔作画外，又在佛、道寺观作壁画，使佛、道画成为当时最有影响的一个画种。其中尤以唐阎立本兄弟、吴道子和宋武宗元最为知名。五代时，四川出过一位著名道士画家张素卿（或作清）。《图画见闻录》曰："道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活。见之者，心悚神悸，足不能进，实画之极致者也。"ND"兼有《老子过流沙》并《朝真图》《八仙》《九曜》《十二真人》等像，传于世"。NE宋后，佛道画转衰，盛行山水画，但工佛道画者亦代不乏人。据《图绘宝鉴》卷五所列元代画家，即有刘贯道、杨说岩、道士丁清溪、王景升、萧月潭等"工画道释人物"、"神佛"。NF又有道士画家郑思肖、黄公望、张与材、张嗣成、张嗣德、方方壶、赵元靖等工其他画种。NG明初著名画家戴进对佛、道画尤精，据称所画"神像之威仪，鬼怪之勇猛，衣纹设色，重轻纯熟，亦不下于唐宋先贤。画尊老（或作"道释"--引者注）用铁线描，间亦用蓝叶描。……远出南宋以后诸人之上，临摹精博，明朝画流第一"。其他见于《明画录》卷一所载道释画家，还有蒋子诚、胡隆等二十人。NH以上历代画家所画佛、道画，受儒家正统思想的影响，保存至今者已为数不多，壁画更少，现存山西永乐宫元代壁画，遂成为稀世珍品。
在雕塑方面，南北朝时，道教已开始注意神像的塑造，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》已对神像仪容、衣著等的塑造法作了若干规定，NI大约出于唐代的《太上洞玄灵宝国王行道经》又对制作神像的材料作了说明，谓"随其所有，金银珠玉，绣画织成，刻木范泥，凿龛琢石，雕牙镂骨，印纸图画"等均可。NJ因此，历代的石雕、玉雕、木雕及泥塑、铜铸神像均有制作。保存至今者，除散见各处的单件作品外，以各地道教摩崖石刻道像和宫观泥塑、铜铸像为两大宗。道教摩崖石刻造像遍布于全国各地，创作时间，上起南北朝，下至明清。仅据四川统计，现存一百余处摩崖造像中，道教造像占有二十八处。分布于大足、绵阳、剑阁、安岳等十余县中。简阳长松山所存《北周强独乐为文王造像碑》，在左右角上用线条刻佛、道像，是年代较早者。造于唐宋者最多。NK太原西南的龙山石窟也很著名，窟内雕刻三清、虚皇、张天师及北七真等石像多尊，创作于元元贞六年（1295）。各地宫观所存的泥塑彩绘神像，更难以数计，大都创于明清、此前者不多见。武当山现存明代铜铸饰金神像及供器颇多，有较高的艺术价值，有的还是稀世珍品。
此外，道教建筑的建造手法和风格来源于皇室宫殿，又有创新，是研究中国古建筑的重要实物，它既有工程建筑学的研究价值，又有工程艺术学的研究价值。
古科技
儒家重视礼义道德，轻视生产与科技进步；佛教追求"涅槃"，对现世社会的科技发展也不甚关心。而道教却重视人生现世，需要从社会实践中寻找长生成仙的途径和方法，因此，便自觉或不自觉地涉足于某些古科技领域。为求健身延年，道教注意对古代遗留之行气、导引、服食、房中等术的研究和实践，乃逐渐形成道教养生理论和方法；为防病、治病，广泛探求药物性能和治病方法，乃逐步形成道教医药学；
认定服食金石药可以长生，特别注重矿石炼丹，乃逐步形成与古化学相联系的炼丹学；认定人体的本质为精气神，特别重视气功和内丹修炼，乃逐步形成道教内丹学。凡此都在一定程度上与某些科技领域发生关系，并对那些领域作出了有益的探索。关于矿石炼丹和内丹修炼，已在本书第三卷《外丹》《内丹》诸篇中作了介绍，这里仅就道教养生学、道教医药学作简单的说明。
道教养生术涉及道教早期许多修炼方术及其理论，要之，不外两个途径：一为外服，即为服食药物，包括服食草木药及金石药；二为内炼，即用行气、导引等方法锻炼身体。锻炼的要点，一在炼形，二在炼神，并把二者结合起来。在此思想指导下，形成较为丰富的养生理论，包括饮食之道，行气之道，导引之道，养神之道，房中节欲之道等。其中许多理论和方法，在今天仍具实际意义。